Werner Heisenberg : Çağdaş Fizikte Doğa ve Gerçeklik

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Çağdaş doğa bilimlerinin temelindeki değişikliklerin, varlığımızın temellerindeki değişmelerin bir belirtisi sayılabileceğini her zaman dile getirmişizdir. Bu değişiklikler, birçok noktada, gerek düşünce alışkanlıklarımızla yaşayışımızda ki değişmede, gerek savaş ve devrim gibi dış yıkımlarda kendini göstermektedir. Doğa bilimlerinin durumundan başlayarak hareketli temellere doğru, adım adım ilerlemek istenirse, tarihte insan bu dünya üzerinde ilk kez tek başına, dostsuz, düşmansız kalmıştır dersek, koşulları fazla basitleştirmiş olmayacağımızı sanıyoruz. İnsanın dış tehlikelere karşı yaptığı savaş bakımından, bilindik bir gerçektir bu. Geçmişte yabanıl hayvanlar, hastalıklar, açlık, soğuk ve başka doğa güçleri insanın gözünü yıldıran tehlikelerdi ve her teknik gelişme bu savaşta insanın durumunu güçlendiren bir ilerleme oldu. Dünya nüfusunun gitgide yoğunlaştığı bir çağda, yani çağımızda, yaşama olanaklarının sınırlanması ile ilgili tehlikeler her şeyden önce dünya nimetleri üzerinde hak isteyen başka insanlardan da geliyor. Ama burada tekniğin gelişmesi zorunlu bir ilerleme sayılamaz. “İnsan tek başına kalmıştır” sözünün teknik çağda daha geniş bir anlamı var. Eskiden, insan doğayla karşı karşıyaydı: Doğaüstünde yaşayan her çeşit canlıyla birlikte bir ülkedeydi ve kendi yasalarıyla yaşardı. İnsan şöyle veya böyle ona uymak zorundaydı. Bugünse, insan eliyle baştan başa değişmiş bir dünyada yaşıyoruz. Her yerde onun yarattığı şeyleri görüyoruz. Günlük hayatta kullanılan araçlar, makineyle hazırlanan yiyecekler, insan elinin değiştirdiği doğa görünümleri. Öyle ki, insan artık yalnız kendi kendisiyle karşılaşır olmuştur. Bu oluşmanın gerçekleşmekten uzak olduğu bölgeler var şüphesiz. Ama insan kaçınılmaz şekilde bir gün doğaya tamamen egemen olacaktır.

Bu yeni durum, bugünkü doğa biliminde en açık biçimiyle görünmektedir. Yukarıda da dediğimiz gibi, modern doğa bilimleri bize şunu gösterir: Maddenin, başlangıçta son nesnel gerçek sayılan parçacıklarına artık “kendinden” bir şey gözüyle bakamayız; bunlar zaman ve uzay içinde nesnel olarak saptanamazlar ve elimizde bilim konusu olarak yalnız bu parçacıklar üstüne bilgimiz var. Buna göre, atomlarla onların “kendinden” yani deneysel gözlemden bağımsız, hareketlerine ait bilgi, araştırma konusu olmaktan çıkmıştır artık. Biz, daha çok şimdi, insanla doğa arasındaki karşılıklı konuşmanın -ki bilim bunun bir parçasıdır- tam ortasındayız.

Dünyanın öznel ve nesnel, beden ve ruh diye keyfe bağlı olarak ikiye bölünüşü artık uygulanmamakla kalmıyor, bir takım güçlükler de doğuruyor. Doğa bilimleri için de araştırma konusu artık saf doğa değil, insan tarafından soru yağmuruna tutulan doğadır. Bu ölçüde insan yine karşısında kendinden başka şey bulamamaktadır. Açıkça görülüyor ki çağımızın görevi, hayatın bütün alanlarında, bu yeni duruma uymaktır ve insan, “düşüncesindeki güvenliği” ancak bu görevi yerine getirdikten sonra bulabilir. Bu amaca götüren yol uzun ve yorucu olacaktır. Bilmiyorum, bu yolun özelliğiyle ilgili belirtileri bulmak için doğa bilimleri örneğini bir kez daha hatırlamamıza izin verilecek mi? Bu bakımdan bu kısımdan sonra “bilimsel gerçeklik” kavramı üzerinde durmak doğru olacaktır.

Kuantum kuramında, yukarıda anlatılan durum, matematikle dile getirildikten sonra kabul edilmiştir. Bu da bir mantık çelişmesi olmaksızın bir deneyin sonucunun ne olacağını önceden kestirmeyi mümkün kılmıştır. Bu yeni durum, karanlık kalan noktalar aydınlatılır aydınlatılmaz kabul edilmiştir. Demek ki matematik denklemler artık doğayı değil, onunla ilgili bilgimizi gösteriyordu. Bu da demektir ki, yüzlerce yıldan beri yapılageldiği üzere, doğayı anlatmaktan vazgeçilmiştir. Oysa on yıl öncesine kadar, bütün kesin bilimlerin doğal amacı sayılmaktaydı bu. Şimdilik, bu anlayışın atom fiziği alanına da yayıldığını söylemekle yetinmek gerekir. Çünkü deney kesin olarak anlatılabilmektedir. Ama iş kuantum kuramının felsefe bakımından açıklanması gerektiğinde düşünürlerin düşünceleri birbirinden ayrılmaktadır. Örneğin, doğanın bu yeni biçimindeki anlatımının henüz yeterli olmadığı, çünkü bilimsel gerçeğin eski idealine uymadığı, bugünkü buhranın bir belirtisi olduğu ve kesin olmadığı söylenmektedir. Bu bakımdan bilimsel gerçek kavramını daha genel olarak incelemek, tutarlı ve kesin bir bilimsel bilgi ölçüsü bulmak faydalı olur. Önceliğimizi bir dış ölçü belirlemek ile başlayalım.

Düşünce hayatının herhangi bir alanı, kesintisiz ve sürekli olarak değişim içinde kaldığı sürece, bu alanda çalışan bir kimse ikinci dereceden sorunlarla karşı karşıya kalır. Bunlar pragmatik sorunlardır ve çözümsüz de değildir ama daha önemli olan kısmı bu sorunların büyük bütünün tutarlılığı bakımından gerekli olmasıdır. Bu ayrıntılı sorunlar kendiliğinden ortaya çıkarlar. Son elli yıllık gelişmeler bu sorunları daha da ortaya çıkartmıştır. Güdülen amaç da hep doğa yasalarının büyük bütünü olmuştur. Bu bakımdan da doğa bilimlerinde bir süreklilik çözümü diye bir şeyin olması için hiçbir dış neden yoktur.

Kesin sonuçlara gelince, önce şunu hatırlatalım ki doğa bilimleri çerçevesi içinde, kesin çözümler ancak sınırlı bazı deney alanlarında olmuştur. Örneğin Newton mekaniği kavramlarının ortaya koyduğu sorunlar, kesin olarak çözümlerini Newton yasalarıyla, onlardan çıkan mekanik sonuçlarda bulmuşlardır. Fakat bu çözümler Newton’un mekanik kavramları aracılığıyla bu kavramların ortaya koydukları sorunların ötesine geçemez. Bunun için, örneğin elektromanyetizma, artık bu kavramlara dayalı çözümler sunamaz. Bu yeni denebilecek deney alanındaki araştırmalarda yeni bir takım kavramsal sistemler kurulmak zorundaydı ve bu kavramların [yeniden kurulan kavramların] yardımıyla elektromanyetizmanın doğal yasaları, matematiksel formülasyona sokulabildi. Doğa bilimlerine uygulanan “kesin” [Bestimmtheit] terimi kapalı bir  bütün meydana getiren ve matematik formülleriyle anlatılan bir takım kavram ve yasa sistemlerinin her zaman var olduğu anlamına da gelmektedir. Bazı deney alanları için geçerlidirler ve bu alanlar için evrensel bir “gerçeklik” [Echtheit] vardır; ne değişmelere, ne de gelişmelere elverişlidirler. Bu kavram ve yasalar bu nedenle yeni deney alanlarını temsil edemez. Kuantum kuramının kavram ve yasalarına da, ancak bu sınırlı anlamda “kesinlik” diyebiliriz. Sınırlı anlamda bilimsel bilgi, matematik diliyle ya da başka bir [gerçeklik] diliyle kesin olarak saptanabilir.

Başka bir şekilde şöyle anlatacağım: Kimi felsefi ahlak teorileri hukukun her zaman var olduğunu fakat genel olarak her yeni hukuksal durum için yeni bir yasa bulmak gerektiğini, yazılı yasanın ancak hayatın sınırlı bir takım alanlarına uygulanabilir olduğunu ve her zaman geçerli olmadığını söyler. Bunun gibi, kesin doğa bilimleri de şu düşünceyle yola çıkar: Önünde sonunda her yeni deney alanında doğayı anlayabileceğiz. Ancak burada “apriori”[1] olarak “anlamak” [Verstehen] sözcüğünün anlamı belirtilmediği için daha önceki dönemlerde matematik bir dile dökülen doğa bilgisi “kesin” olmasına rağmen her zaman uygulanamamaktadır. Bu durum aynı zamanda, hayattaki davranışları da etkileyen inanç önermelerini, bilimsel bilgiye dayatmaya engel olmaktadır. Çünkü bu inançları da sadece birtakım kesin bilimsel bilgilerle savunabiliriz. Oysa bu bilgiler, sadece sınırlı bir takım deney alanlarına uygulanabilmektedir. Demek oluyor ki çağımızın inanç önermelerinde içsel bir çelişme yer almakta ve bunlar insanın bir çeşit kendine yansıtmasına dayanmaktadır.[2] Şu da var ki gözlem, kesin doğa bilimlerinin dayandığı temelin sağlamlığından da şüphe duymaya götürmeli bizi. Bilimlerin temeli olan “bilimsel gerçek” kavramı, doğayı çeşitli biçimlerde anlamaya götürebilir.

Bu kavram, geçmiş yüzyılların doğa bilimlerinden başka, bugünkü atom fiziğini de kapsamaktadır. Böylece öyle bir bilgi durumu kabul edebiliriz ki, orada artık doğayı nesnelleştiremesek de, onunla ilişki kurabiliriz. Çağımızın bilimlerine göre doğanın görüntüsünden söz edebilirsek, bunu doğadan çok bizim doğayla olan ilişkilerimizin görüntüsü anlamında almalıyız. Eskiden evreni, bir yandan zaman ve uzay içinde [olgusal] bir akış, öte yandan ise bu akışı belirleyen bir ruh diye ikiye ayırırlardı ki, bu Rene Descartes’ın “res cogitans”[3] ve “res extansa[4] sına uygun düşmekteydi. Bugünkü doğa bilimlerini anlamak için bu noktadan yola çıkamayız artık. Bugün bilimin güttüğü ana amaç, her şeyden önce, insanla doğa arasındaki ilişkiler ağıdır. Bu ilişkiler sayesinde bizler, birer canlı maddesel varlık olarak, doğanın bağımsız parçalarıyız; birer insan olarak doğayı düşüncelerimizle, davranışlarımızın konusu yaparız. Doğanın seyircisi olmaktan çıkan bilim, kendini doğayla insan arasındaki karşılıklı etkilerin bir parçası saymaktadır. Seçen, açıklayan, düzenleyen bilimsel yöntem; kendisine konulan bir takım sınırları kabul etmiştir. Bu sınırları zorunlu kılan şey, yöntemin konusunu değiştirmesi, dolayısıyla da, artık ondan ayrılamaz oluşudur. Bu demektir ki, doğa bilimlerine göre evren görünümü [Schein], asıl anlamıyla doğa bilimlerine göre evrenin görünümü olmaktan çıkmıştır.

Çevirmen Notları

[1] Ç.N: Felsefenin mantık dalında, tümdengelimli akıl yürütmeyi belirtmek için kullanılan terimdir. Terim Latince kökene sahip olarak “temelde bulunan ve temelden gelen” ve bununla birlikte “ deneyimden önce gelenler” anlamında kullanılan bilgi türüdür.

[2] Ç.N: Burada Werner Heisenberg, “inanç” için toplumun inanç olarak adlandırdığı “Glaube” sözcüğünün yerine “Überzeugung” sözcüğünün kavramını hatırlatarak cevap verir. Bu bakımdan bilgi felsefesi önermeler arasında doğruluk-gerçeklik yönünde iki ayrı tutuma sahiptir. Bir kısım bilgi felsefecileri “doğruluğu” gerçeklikle uyuşmasından geldiğini söyleyerek bu uyuşmanın olduğuna dair bir “inancın” olması gerektiğini söylerler. Bu inanç zorunlu bir kabul olmalıdır ve böylece kuşkucu önermelerin tersine bir bilgiye erişebilme imkanı yaratılmış olacaktır.

[3] Ç.N: Rene Descartes felsefesinde bu kavram, bilgi felsefesi ekseninde varlığı kanıtlanan bir varlık olan insan özü için kullanılır. Buna Rene Descartes “düşünen varlık” kavramını yakıştırır.

[4] Ç.N: Rene Descartes felsefesinde fizik bilimi içerisinde yer alan bu kavram, Newton mekaniği ve bu sebeple de kozmolojisi temelinde yükselen “uzamlı nesne” kavramı için kullanılır. Ancak belirtilmelidir ki Fizik Felsefesi günümüzde “uzay”, “nesne”, “zaman”, “ağırlık” ve “hacim” gibi temel kavramları hala sorgulamaktadır.

Albert Einstein: Yaşam Öyküm

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Albert Einstein / 1949

Bugün altmış yedi yaşındayım ve sanki kendi ölüm ilanıma benzer bir şey yazmak için burada oturmuş gibiyim. Bunu yalnızca Dr. Arthur Schilpp beni buna ikna etti diye yapmıyorum. Burada oturma nedenim, gerçekten bizim yolumuzda uğraş verenlere, bir insanın geçmişteki çaba ve araştırmalarına dönüp bakmanın ne kadar güzel olduğunu ispat etmek içindir. Biraz üstünde düşündükten sonra bu türden herhangi bir girişimin ne denli yetersiz olduğunu görebiliyorum. İnsanın çalışma yaşamı ne kadar kısa,sınırlı ve geri dönülemez yanlışlara gebe olursa, içlerinde iletilmeye değer olan şeyleri sergilemek de o kadar zor oluyor. Bugün atmış yedi yaşında olarak, şüphesiz elli, otuz ya da yirmi yaşındaki halimden çok farklıyım.

Anımsanan her şey, her hatıra, bugünün varlık biçimiyle ve bununla birlikte de yanıltıcı bir bakış açısıyla renklenmiş bulunuyor. Bu düşünce beni yıldırmalı. Ama bununla birlikte bir başka bilinç için açık olmayan pek çok şeyi, kişinin kendi deneyimlerinden çekip çıkarabileceği kanısındayım.

Çabuk büyümek zorunda kalmış bir gençken bile, pek çok insanın yaşamları boyunca durmaksızın peşinden koştukları beklenti, umut ve çabaların boşluğu, bilincime olanca canlılığıyla yansımıştı. Ancak şu da var ki o yıllarda iki yüzlülük ve parlak sözlerle, bugünkünden daha dikkatli biçimde üstü örtülmüş olan bu kovalamacanın acımasızlığını çabuk keşfetmiştim. Sadece bir açlığı var diye her insan, bu avın peşinden koşmaya devam etmişti. Üstelik bu tür bir katılımla açlığı doyurma imkanı varken, düşünen, hisseden ve duyumsayan bir varlık olarak insan için ayını şeyi söylemek söz konusu değildir. Öncelikle geleneklere sımsıkı bağlı eğitim makinesi aracılığıyla her çocuğa belletilen din olgusu göze çarpmaktadır. Böylece ailem büsbütün dinsiz olmasına rağmen (Yahudi) ancak on iki yaşımda son bulan koyu bir dindarlığa ulaştım. Popüler bilim kitapları okumaya başladıkça, Kitab-ı Mukaddes olarak varsayılan İncil’de pek çok öykünün doğru olamayacağı inancına ve yargısına vardım. Sonuç, devlet mekanizmasının gençliği kasıtlı olarak sunduğu yalanlarla aldattığı izlenimiyle örtüşen ya da kanısıyla birleşen olumlu ve fanatik, özgür düşünmeye olan inancım. Ezici ve bir o kadar da etkileyici bir izlenimdi bu. Her tür buyurmaya karşı kuşku, herhangi kendine özgü bir sosyal çevre canlılığını koruyan yargılara karşı takınılan şüpheci tavır. Sonraları nedensel bağıntıların içyüzünü daha iyi görmemle, başlangıçtaki keskinliği yitirmesine karşın, hiç terk etmediğim işte bu tavır, düşünme deneyiminden kaynaklandı ve gelişti.

“ Saf ve kişisel” olanın, “bencilliğin” zincirlerinden; istekler, umutlar ve ilkel duyguların egemenliğindeki bir varoluştan kendimi kurtarıp özgürleştirme yolundaki ilk adımın, gençliğimin bu dinsel cenneti yitirmesi olduğu benim için apaçık ortadaydı. Orada bir yerlerde, biz insanlardan bağımsız var olan hiç değilse incelemeye ve düşünmemize kısmen de olsa açık bulunan, büyük ve sonsuz giz dolu bir bilmece gibi karşımıza dikilen şu koca dünya vardı. Bu dünya üzerine derinlemesine düşünme, bir özgürleşme çağrısı gibiydi ve çok geçmeden gördüm ki saygı duymayı ve hayran olmayı öğrendiğim bir sürü insan, kendi içsel özgürlüğünü ve güvenliğini bu dünyayla sadık bir işbirliği sonunda, ona kendilerini adayarak bulmuşlardır. Bu nesnel dünyanın, verilmiş olasılıklar çerçevesinde zihinsel olarak ele geçirilişi ve kavranması, aklımın gözleri önünde en yüksek amaç olarak yarı bilinçli, yarı bilinçsiz yüzüyordu. Geçmişimizin ve günümüzün benzer biçimde uyarılıp harekete geçirilmiş insanlar kadar,onların eriştiği içsel inanç ve gerçeklikle de, yitirilemeyecek dostlardı.

Bu cennete giden yol, dinsel cennetin yolu kadar rahat ve çekici değildi  ama kendisinin güvenilir olduğunu kanıtladığından, onu seçtiğime hiçbir zaman pişman olmadım. Burada söylediklerim belirli anlamda ve belirli yere kadar doğrudur; tıpkı birkaç fırça darbesiyle çizilen bir resmin, aklı karıştıran ayrıntılarla dolu, karmaşık bir nesneye ancak sınırlı bir biçimde uyması ve ölçüt alınabilmesi gibi. Eğer bir insan, iyi düzenlenmiş düşüncelerden hoşlanıp bundan zevk alıyorsa, kişiliğinin bu yönü, öteki yönlerinden daha fazla belirginleşip gelişir ve düşünmesini artan ölçüde belirleyebilir. Böyle bir insanın, geriye baktığında değişmeden kalan düzgün ve tekbiçimli dizgesel bir gelişme görmesi, buna karşın gerçek deneyin sürekli değişen tek tek özel durumlarda yer alması pekala mümkündür. Dış dünyanın çeşitliliği ile bilincin kalıcı olmayan ve oldukça dar olan biçimi, her insan yaşamının tekleşmesi sorununu da birlikte getirmektedir. Benim gibi biri için, gelişimin dönüm noktası, gerçek ve büyük ilginin yavaş yavaş geçici, anlık ve bireysel olandan kurtulup, şeylerin zihinde kavrayışı içn ortaya konan bir çabaya yönelmesi olgusunda yatmaktadır. Bakış açısı bu olduğunda, yukarıdaki şematik yorumlar, bu denli  çok hakikat içermektedirler.

 

Albert Einstein

Çeviren ve Düzenleyen: Eric Rose

 

Albert Einstein: Philosoph und Naturforscher, Eine Auswahl, Vieweg,1983 adlı eserden alınmıştır. Ayrıca İngilizcesi için bknz , ed. Paul Arthur Schilpp, Philosopher-Scientist ,The Library of Living Philosophers. Tudor Publishers

 

Ribose-Fund in Meteoriten Teile unseres Erbguts könnten außerirdischen Ursprung haben

Fragment des Murchison Meteoriten

 

Ribose ist ein wichtiger Bestandteil unseres Erbguts. Eine Analyse von urtümlichem Himmelsgestein zeigt nun: Der Zucker kam womöglich aus dem All auf unseren Planeten. Wichtige Zuckermoleküle könnten mit Meteoriten auf die Erde geregnet sein. Das schließen Forscher aus der Analyse von Himmelsgestein.

Das Team um Yoshihiro Furukawa von der Tohoku-Universität in Sendai in Japan wies in den Gesteinsuntersuchungen unter anderem den Zucker Ribose nach, der das Grundgerüst unseres Erbguts bildet. Das Verhältnis der verschiedenen Kohlenstoffisotope in dem Zucker zeige eindeutig eine außerirdische Herkunft, berichtet das Team in den “Proceedings of the National Academy of Sciences”.

 

Zucker sind an biologischen Prozessen in allen bekannten Lebensformen beteiligt. Ribose ist beispielsweise ein Bestandteil von ATP, aus dem Zellen Energie gewinnen. Außerdem stellt der Zucker das Gerüst der Erbmoleküle RNA und als Desoxyribose der DNA dar. Auf ihnen sind alle Informationen gespeichert, die ein Organismus zum Leben braucht.

 

Die Ribose aus dem All entdeckten die Wissenschaftler um Furukawa als sie mehrere urtümliche, kohlenstoffhaltige Meteoriten untersuchten, sogenannte Chondriten. Unter ihnen war auch der Murchison-Meteorit, der 1969 in Australien eingeschlagen ist. Auf den Proben entdeckten die Forscher vier Zuckerarten, deren Grundgerüst jeweils fünf Kohlenstoffatome enthält: Neben Ribose sind das Arabinose, Xylose und Lyxose.

 

Kohlenstoff-Isotop verriet außerirdische Herkunft

 

Der Kohlenstoff der Zuckermoleküle enthielt überdurchschnittlich häufig sogenanntes Kohlenstoff-13. Dieses Isotop verriet den Forschern, dass der Zucker aus dem All stammt. Zucker aus Bodenproben rund um die Einschlagstelle des Murchison-Meteoriten hatte dagegen einen sehr geringen Anteil Kohlenstoff-13.

Wissenschaftler untersuchen seit einiger Zeit, ob biologisch wichtige Zucker aus dem Weltall auf die junge Erde gekommen sein könnten. Bereits in den 1960er Jahren hatten sie biologische Zucker wie Glukose und Arabinose in kohligen Chondriten gefunden. Eine extraterrestrische Herkunft ließ sich damals jedoch nicht belegen.

Anfang der 2000er Jahre wiesen Wissenschaftler dann außerirdische Zuckersäuren und Zuckeralkohole auf dem Murchison-Meteoriten nach. Diese Verbindungen hätten jedoch keine besonders große biologische Bedeutung, schreiben die Forscher um Furukawa.

 

Die neuen Analysen zeigten nun, dass lebenswichtige Biomoleküle im Weltall entstehen können, so die Forscher weiter. Zucker wie Ribose könnten demnach aus dem Weltall auf die Erde, den Mars und andere junge Planeten geregnet sein. Dort hätten sie möglicherweise dazu beigetragen, dass sich wichtige Biomoleküle wie RNA, DNA und ATP gebildet haben.

 

Referanz:

https://www.pnas.org/content/early/2019/11/12/1907169116

Philosophische Quantenphysik: Ganz im Auge des Betrachters

 

 

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Galaxien haben in ihrem Zentrum häufig ein Schwarzes Loch

 

 

„Es ist falsch zu glauben, die Aufgabe der Physik sei es, etwas über die Natur herauszufinden. Physik befasst sich damit, was wir über die Natur sagen können.“ Dieser Satz steht in einem Nachruf auf Niels Bohr (1885 bis 1962), den Kopenhagener Erzvater der Quantenphysik – die Theorie, durch die Atome, Licht und Elementarteilchen erst exakt beschreibbar wurden. Und nun soll diese Beschreibung nicht der Natur selbst gelten, sondern nur unserem Wissen darüber? Tatsächlich hat der Verfasser der Denkschrift, Bohrs langjähriger Assistent Aage Petersen, die Position des Meisters akkurat beschrieben – und die ist eigentlich ein Skandal.

Physikphilosophen hadern damit bis heute. Der Vorwurf lautet auf Verrat am Ideal eines rationalen Weltbildes, auf Mystizismus oder zumindest Beihilfe dazu. Der Abwehrkampf gegen die „Kopenhagener Interpretation“ der Quantentheorie tobt schon Jahrzehnte und wird dadurch verschärft, dass es dabei um die am besten durch Beobachtungen gestützte Theorie geht, die es je gab. Warum passt sie dann so gar nicht zu der klassischen Physik, die Planeten, Dampfkessel und Elektromotoren regiert, sondern zeigt nachgerade absurde Züge, etwa Teilchen, die durch zwei Spalten zugleich fliegen? Manche Autoren sind bereit, die Absurditäten lieber zu verlagern und beispielsweise an eine sich ständig in Parallelwelten aufspaltende Wirklichkeit zu glauben, als den quantenphysikalischen Entitäten einen objektiven Charakter abzusprechen.

 

Wie ist Quantentheorie zu verstehen?

Seit einigen Jahren gibt es eine neue Interpretation, die vielleicht in der Frage weiterhelfen kann, wie Quantentheorie zu verstehen ist. Sie nennt sich „QBismus“, was passenderweise genauso ausgesprochen wird wie die revolutionäre Stilrichtung der modernen Malerei, sich aber von „Quanten-Bayesianismus“ ableitet. Bayesianismus wiederum nennt sich eine Auffassung darüber, was mit dem Wort „wahrscheinlich“ gemeint ist (siehe „Was ist Wahrscheinlichkeit?“). Diese Frage betrifft die Quantenphysik schon deswegen, weil deren Formeln im Allgemeinen Wahrscheinlichkeiten ausspucken: Anders als in der klassischen Physik, wo man mit Gleichungen den Ort etwa eines Himmelskörpers zu einem zukünftigen Zeitpunkt berechnen kann, vermag ein Quantenphysiker für den Ort eines Elektrons nur eine Wahrscheinlichkeitsverteilung vorauszusagen. Das bedeutet, das Teilchen kann zu einer fraglichen Zeit an allen ihm möglichen Orten sein, und zu jedem davon liefern die Formeln eine Wahrscheinlichkeit für das Teilchen, jeweils dort gefunden zu werden.

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Niels Bohr

Das ist aber nicht der tiefgreifendste Unterschied zur klassischen Physik. Entscheidender ist, dass das, was von den Quantengesetzen regiert und durch ihre fundamentalen Gleichungen zunächst berechnet wird, noch keine Wahrscheinlichkeit ist, sondern etwas, das sich „Quantenzustand“ nennt. Erst mit einer zusätzlichen Regel, die nach Bohrs Zeitgenossen Max Born benannt ist, wird im Fall einer Beobachtung aus einem Quantenzustand eine Wahrscheinlichkeitsverteilung.

 

Was steckt hinter der Bornschen Regel?

Doch was ist dieser Quantenzustand? Bohrs Gegner bestehen darauf, dass es etwas Objektives ist, etwas eigenständig in der Natur Existierendes wie die Bahn eines Himmelskörpers, die doch so ist, wie sie ist, auch ohne dass ein Astronom sie mit seinem Teleskop verfolgt. Aber was steckt dann hinter der Bornschen Regel? Was macht aus jenen Zuständen der Quantenwelt beobachtete Wahrscheinlichkeiten und erzeugt dabei viele jener absurd erscheinenden Befunde?

Die Antwort des QBismus besteht darin, die Prämisse zu leugnen: Der Quantenzustand ist nichts Objektives, sondern Ausdruck einer subjektiven Überzeugung des Beobachters. „Eine Messung enthüllt keinen zuvor existierenden Zustand der Dinge“, sagt Christopher Fuchs vom Perimeter Institute im kanadischen Waterloo, einer der Begründer des QBismus. „Es ist etwas, das ein Akteur mit der Welt anstellt und das zur Schöpfung eines Resultates führt, einer neuen Erfahrung für diesen Akteur.“

 

Der Qbismus radikalisiert die Position Bohrs

Damit radikalisiert der QBismus die Position Bohrs. Aber er präzisiert sie auch, und schon das ist angesichts der nicht immer sehr klaren Einlassungen des großen Dänen ein nicht geringer Fortschritt in der Debatte. So konnten Fuchs und seine Kollegen zeigen, dass unter bestimmten mathematischen Voraussetzungen die Bornsche Regel mit einer Formel für Bayesianische Wahrscheinlichkeiten identifiziert werden kann. Und auch für andere Eigenschaften der Quantenphysik fanden die QBisten Entsprechungen in einer konsequent bayesianisch interpretierten Wahrscheinlichkeitstheorie. Denn hier wie dort geht es um den Grad persönlicher Überzeugung.

 

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Neils Bohr und Albert Einstein in USA

Warum aber lässt sich auf Überzeugungen eine exakte Naturbeschreibung gründen? Erstens weil auch subjektive Überzeugungen im naturwissenschaftlichen Kontext keine willkürlichen Erfindungen der Subjekte sind. Vielmehr gründen sie sich auf Informationen, die Beobachtungen entstammen, Kontakten mit einer externen Welt, die es trotzdem irgendwie geben muss, auch wenn sie selbst nicht Gegenstand der Beschreibung ist, sondern nur unsere Überzeugung darüber. Die Überzeugungen müssen eben nur konsequent aktualisiert werden, wenn neue Informationen eintreffen.

 

 

Analogie zu der Wahrscheinlichkeitstheorie

Der QBismus argumentiert hierbei mit der Analogie zu der Wahrscheinlichkeitstheorie, die ihm zugrunde liegt. Wie dort das Aktualisieren subjektiver Überzeugungen gültiges Wissen erzeugt, kann ein Beispiel zeigen: Nehmen wir an, ein Freund berichtet mir, in der U-Bahn habe ihm jemand einen Witz erzählt. Nun interessiert mich, ob es ein Mann oder eine Frau war. Ohne weitere Informationen wird meine Überzeugung darüber nur sein, dass es mit etwa 50 Prozent Wahrscheinlichkeit eine Frau war, denn etwa die Hälfte aller Menschen sind die Frauen. Das ist in diesem Moment für mich der „Zustand“ des Geschlechts des Witzboldes.

Nun bekomme ich eine weitere Information: Der Freund teilt mit, die Person habe lange Haare gehabt. Nun nehmen wir an, ich wüsste, dass hierzulande 60 Prozent aller Menschen insgesamt und 80 Prozent aller Frauen lange Haare haben. Dann kann ich mit diesen Informationen nach dem Bayes-Theorem (siehe Kasten rechts) ausrechnen, mit welcher Wahrscheinlichkeit eine Person, von der sonst nur bekannt ist, dass sie lange Haare hat, eine Frau ist. Es sind 2/3 oder rund 66 Prozent. 66 ist größer als 50, insofern bin ich mir nun etwas sicherer als zuvor, dass der Witz von einer Frau und nicht von einem Mann erzählt wurde. Die Information über die langen Haare war für mich eine Art Messung, mit der ich meine ursprüngliche Überzeugung (zu 50 Prozent Wahrscheinlichkeit war es eine Frau) aktualisiert habe.

 

Ich werde schlagartig sicher sein, dass es ein Mann war

Weitere Informationen könnten meine Überzeugung nun noch weiter konkretisieren oder aber abschwächen. So würde etwa die Information, dass die Person keinen Bart hatte, die Wahrscheinlichkeit für eine Frau weiter erhöhen. Absolut sicher werde ich mir auch dann nicht sein, schließlich gibt es bartlose, langhaarige Männer. Was aber, wenn die neue Information darin besteht, dass die Person sehr wohl bärtig war? Dann werde ich wohl schlagartig sicher sein, dass es ein Mann war. Das provoziert die Frage, warum man in solch einem Fall nicht gleich sagt: „Es war ein Mann“ (wenn auch ein langhaariger) statt des umständlichen „Ich bin mir sicher“. Weil das ein Kurzschluss von meinem Wissen von der Welt auf die Welt selbst wäre. Dabei würde verwischt, dass meine Überzeugung immer noch an Voraussetzungen hängt, die, so plausibel sie auch sein mögen, meine Voraussetzungen sind – hier etwa die, dass es keine bärtigen Frauen gibt. Ich mag noch nie welche gesehen oder von welchen gehört haben, aber das spiegelt dann nur meinen Informationsstand wider, meine Überzeugung. Und selbst wenn es die Überzeugung aller Menschen wäre, die sich darüber eine Meinung gebildet hätten, es bliebe eine Überzeugung.

 

 

Realität ist völlig subjektabhängig

„Dass Urteile mit der Wahrscheinlichkeit eins – oder der Wahrscheinlichkeit null – genauso Urteile sind wie Zuschreibungen aller anderen Wahrscheinlichkeiten, dürfte jenes Element des QBismus sein, das zu akzeptieren Physikern wohl am schwersten fällt“, formuliert es Christopher Fuchs. Und das ist nicht die einzige Kröte, die zu schlucken ist. So ist die wissenschaftliche Realität für verschiedene Subjekte unterschiedlich. „Das ist nicht so seltsam, wie es klingt“, erklärt Fuchs. „Was für einen Akteur real ist, das beruht allein darauf, was dieser Akteur für Erfahrungen gemacht hat. Und verschiedene Akteure machen verschiedene Erfahrungen.“ Damit ist Realität zwar völlig subjektabhängig. Sie ist aber trotzdem etwas Zusammenhängendes, Erforschbares, schließlich können sich die Subjekte über ihre Erfahrungen austauschen.

 

Wie schon Niels Bohr ziehen die QBisten aus der Quantentheorie, so wie sie sich uns präsentiert, den Schluss, dass man sich von der Vorstellung einer externen Wirklichkeit, die menschliche Wissenschaft gleich einem Territorium immer vollständiger erkunden könne, verabschieden muss. Während Bohr sich aber damit keinen Schluss auf die Nichtexistenz einer solchen, dann eben für Physiker unerforschlichen Wirklichkeit erlaubt, ist Christopher Fuchs radikaler: „Es ist nicht so, dass Natur vor uns verborgen wäre“, erläutert er. „Sie ist noch gar nicht ganz da und wird das auch nie sein. Natur wird in dem Moment, da wir darüber reden, ausgearbeitet.“ Fuchs orientiert sich dabei erklärtermaßen an dem amerikanischen Philosophen William James (1848 bis 1910), einem der wichtigsten Vertreter des philosophischen Pragmatismus, der zum Beispiel schrieb: „Theorien werden zu Instrumenten, nicht zu Antworten auf Rätselfragen. Wir bleiben nicht bei ihnen stehen, sondern gehen weiter, und gelegentlich überarbeiten wir die Natur mit ihrer Hilfe.“

Der Oxforder Wissenschaftsphilosoph Christopher Timpson, der eine ausführliche Studie über den QBismus veröffentlicht hat, bestreitet indes, dass die Zustimmung zu einer qbistischen Interpretation der Quantenphysik einen damit auf diese Auffassung des Pragmatismus verpflichtet. Neben anderen Einwänden, die er allerdings nicht für völlig unausräumbar hält, sieht Timpson im QBismus aber auch erhebliche Vorzüge, vor allem wenn man die Intuition Niels Bohrs und seiner Mitstreiter teilt, dass der Beobachter nicht von den Phänomenen abzulösen ist, die er hervorbringt. „Das Programm des Quanten-Bayesianismus“, erklärt Timpson, „hat zum Ziel, solche Reflexionen aus dem Reich loser Metaphern herausführen, hin zu konkreten und fruchtbaren theoretischen Aussagen.“

 

 

Referanz:

https://www.faz.net/aktuell/wissen/physik-mehr/philosophische-quantenphysik-ganz-im-auge-des-betrachters-12792104-p3.html

PHILOSOPHISCHE QUANTENPHYSIK:Ganz im Auge des Betrachters

Richard Strauss und der NationalSozialismus

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Wer ist Richard Strauss?

Richard Strauss wurde am 11. Juni 1864 in München geboren. Sein Vater Franz Strauss (1822–1905) war erster Hornist am Hoforchester München und ab 1871 Akademieprofessor, seine Mutter Josephine (1838–1910) stammte aus der Bierbrauer-Dynastie Pschorr, einer der reichsten Familien Münchens. Angeregt durch sein von Musik erfülltes Elternhaus, vornehmlich durch seinen Vater, begann Richard mit sechs Jahren selbst zu komponieren. Später erhielt er Kompositionsunterricht durch den Münchner Kapellmeister Friedrich Wilhelm Meyer. Unter dessen Anleitung entstanden, nach frühen Stücken für Klavier und Gesang, die ersten größeren Formen: Konzerte bzw. Konzertstücke, eine große Sonate, ein Streichquartett, zwei Symphonien sowie eine Bläserserenade. Sein offizielles Opus 1 ist ein Festmarsch für großes Orchester, den er im Alter von zwölf Jahren komponierte.

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Richard Strauss dirigierte bei der Eröffnung der Olympischen Spiele 1936 in Berlin.

1882 begann Strauss ein Studium an der Universität München (Philosophie, Kunstgeschichte), brach es aber bald wieder ab, um sich ganz einer Karriere als Musiker zu widmen. Bereits 1883 wurden erste Werke des jungen Komponisten in München aufgeführt, unter anderen durch Hofkapellmeister Hermann Levi. 1883 begab sich Strauss auf eine Künstlerreise, die ihn unter anderem nach Dresden und für mehrere Monate nach Berlin führte. Während dieser Reise knüpfte er wichtige Kontakte, vor allem zum Dirigenten und Leiter der Hofkapelle in Meiningen, Hans von Bülow. Der holte 1885 den jungen Strauss als Kapellmeister an den Meininger Hof. Als Bülow bald darauf den Dienst quittierte, wurde Strauss für kurze Zeit sein Nachfolger.

 

In Meiningen lernte Strauss unter anderen Johannes Brahms kennen und freundete sich mit Alexander Ritter an, dem ersten Geiger in Meiningen, Sohn der Wagner-Förderin Julie Ritter sowie Ehemann einer Nichte Richard Wagners (Franziska). Hatte Strauss bis dahin im Stil der Klassiker sowie von Komponisten wie Schumann oder Brahms komponiert, so änderte sich unter dem Einfluss des Wagnerianers Ritter seine musikalische Orientierung. Er wandte sich der Musik und den Kunstidealen Wagners zu, und mit sinfonischer Programmmusik in Anlehnung an die Sinfonischen Dichtungen von Franz Liszt übte er sich auf Ritters Betreiben im Orchesterstil Wagners, um dessen Nachfolge als Komponist von Musikdramen anzutreten.

 

Komponist, Dirigent

 

  • 1864
  1. Juni: Richard Strauss wird als Sohn des Musikers Franz Strauss und dessen Frau Josephine (geb. Pschorr) in München geboren.
  • ab 1882

Er studiert einige Semester Philosophie, Kunstgeschichte und Ästhetik an der Münchener Universität.
Erste Kompositionen entstehen.

  • 1885

Herzoglicher Hofkapellmeister in Meiningen.

  • 1886

Strauss wird als dritter Kapellmeister an die Münchner Hofoper berufen.

  • ab 1889

Hofkapellmeister in Weimar.
Die symphonische Dichtung “Don Juan” macht ihn zum wichtigsten jungen Komponisten in Deutschland.

  • 1894

Auf einer Reise nach Ägypten komponiert Strauss seine erste Oper “Guntram” mit eigenem Libretto.
Heirat mit der Sängerin Paulina de Ahna.
Rückkehr nach München als Erster Hofkapellmeister.

  • 1895-1898

Die Vertonungen “Till Eulenspiegel”, “Also sprach Zarathustra “, “Don Quixote” und “Ein Heldenleben” entstehen.
Europäische Konzertreisen als Dirigent.

  • 1898

Berufung als Kapellmeister an die Berliner Hofoper.
Strauss organisiert die “Genossenschaft deutscher Tonsetzer”.

  • 1900

Bekanntschaft mit dem österreichischen Dichter Hugo von Hofmannsthal.

  • 1905

Die Uraufführung seines bedeutendsten Bühnenwerkes, der Oper “Salomé “, in Dresden löst einen Skandal aus, da es vom Publikum für zu modern gehalten wird.

  • ab 1906

In Zusammenarbeit mit Hofmannsthal als Librettisten entstehen zahlreiche Opern.

  • 1908

Generalmusikdirektor in Berlin und Leiter der Konzerte der Hofkapelle.
Vorsitzender des Allgemeinen Deutschen Musikvereins.

  • 1909
  1. Januar: Uraufführung der Tragödie “Elektra”.
  • 1911
  1. Januar: Uraufführung der Komödie “Der Rosenkavalier” unter Max ReinhardtsRegie in Dresden.
  • 1912
  1. Oktober: Uraufführung von “Ariadne auf Naxos” in Stuttgart. Die Oper ist als gemeinsamer Dank von Komponist und Dichter an Reinhardt gedacht.
  • 1917

Strauss und Hofmannsthal sind mit Reinhardt und Franz Schalk (1863-1931) an der Gründung der Salzburger Festspiele beteiligt.

  • 1919

Strauss wird gemeinsam mit Schalk Direktor der Wiener Staatsoper.

  • 1924

Er überlässt Schalk die Direktion der Wiener Oper und lebt als freischaffender Komponist und Dirigent teils in Wien, teils in Garmisch-Partenkirchen.

  • 1929

Nach dem Tod von Hofmannsthal hat Strauss Schwierigkeiten, einen passenden Textdichter zu finden.

  • 1933

Unter den Nationalsozialisten wird er Präsident der Reichsmusikkammer.

  • 1934

Sein Eintreten für den jüdischen Schriftsteller Stefan Zweig, mit dem er eine Zusammenarbeit plant, bringt ihn in Schwierigkeiten mit den Machthabern. Er tritt von der Präsidentschaft der Reichsmusikkammer zurück.

  • 1934-1945

Strauss ist als Gastdirigent an verschiedenen internationalen Opernbühnen engagiert. Während des Zweiten Weltkriegs arbeitet er in erster Linie als Dirigent in Bayreuth.

  • 1935

Die Komische Oper “Die schweigsame Frau” mit einem Libretto von Zweig entsteht.

  • 1945

Nach Ende des Kriegs siedelt er in die Schweiz über.

  • 1949
  1. September: Richard Strauss stirbt in Garmisch-Partenkirchen.

Die Intensität, mit der sich Richard Strauss in das nationalsozialistische Regime und dessen Politik verstrickte, ist von seinen Bewunderern lange Zeit ignoriert worden. Eher gegen seinen Willen, so die vorherrschende Meinung, sei der Komponist, ein dezidiert unpolitischer Künstler, zur Übernahme des Präsidentenamtes der Reichsmusikkammer gedrängt worden. Diese Ansicht ist inzwischen unhaltbar geworden. Aber ebenso unhaltbar ist die Behauptung, Strauss sei ein Nationalsozialist gewesen, der die politischen Ziele von Partei und Staat geteilt, ja der mit seiner bewusst die atonale Moderne meidenden Musik der Kunstpolitik des NS-Regimes und ihrer rigorosen Verdrängung jeglicher Avantgarde nachgerade gezielt den Boden bereitet habe.

Zunächst: Auch wenn Strauss selbst sich gerne als unpolitisch bezeichnete – wie es zahlreiche Künstler seiner Generation taten (erinnert sei nur an Thomas Manns großen Essay „Betrachtungen eines Unpolitischen“) –, so darf man ihn gleichwohl als einen über weite Strecken seines Lebens recht aktiven politischen Künstler bezeichnen. Freilich engagierte er sich nicht für eine der politischen Parteien seiner Zeit, er kandidierte nicht für parlamentarische Ämter und es ist auch nicht bekannt, ob und mit welchen Präferenzen er bei Wahlen seine Stimme abgab. Was ihn einzig interessierte, war Kulturpolitik. Strauss engagierte sich schon im Kaiserreich für die Erhaltung des kulturellen Niveaus ebenso wie für die Hebung der Lebensbedingungen der Kulturschaffenden. Das begann zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit der von ihm und den Freunden Hans Sommer und Friedrich Rösch betriebenen Gründung der Genossenschaft Deutscher Tonsetzer mit angeschlossener Anstalt zur Einziehung und Ausschüttung von Tantiemen, und das setzte sich fort in den Jahren der Republik nach dem Ersten Weltkrieg, als Strauss gezielten Einfluss auf die Besetzung von Dirigentenposten ebenso wie die Gestaltung von Spielplänen zu nehmen suchte, wenn es darum ging, Werke der deutschen Klassiker ebenso wie diejenigen Richard Wagners, aber auch seine eigenen Tondichtungen wie Opern regelmäßig zu spielen.

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Richard Strauss mit Baldur von Schirach, Gauleiter und Reichsstatthalter der Nationalsozialisten in Wien, und dem Schriftsteller Gerhard Hauptmann

Natürlich lag Strauss daran, Konzerthäuser und Operntheater, die im Reich in weltweit einmaliger Vielfalt existierten, zu erhalten, hingen doch seine eigenen Einkünfte davon ab, möglichst häufig gespielt zu werden. Auch deshalb war er, wie viele seiner Künstlerkollegen, ein Anhänger des monarchistischen Systems, der Demokratie und allgemeines Wahlrecht als Symptome für die Herrschaft des Mittelmaßes verachtete. Und natürlich teilte Strauss die verbreitete Überzeugung, Deutschland sei das Land der Musik; die deutsche Musik, von Johann Sebastian Bach bis zu den Höhepunkten der Klassiker und Wagner, habe im Reich der Tonkunst gewissermaßen die Weltherrschaft inne.

 

Anders als Thomas Mann gab es für Strauss auch nach dem Zusammenbruch der alten Ordnungen am Ende des Ersten Weltkriegs keinen Anlass, seine Meinung über die Demokratie als Form politischer Herrschaft zu revidieren. Im Gegenteil, die chaotischen Zustände am Kriegsende und in den folgenden Jahren, mit Bürgerkrieg und Inflation, bestärkten eher seine Verachtung der neuen Zeit. Er sah hier, wie er dem Publizisten Alfred Kerr im Juni 1920 schrieb, nur eine einzige politische Operette am Werk: „Nationalversammlung, Kriegsgesellschaften, Parteipolitik während das Volk verhungert, Zuhälter als Kultusminister, Einbrecher als Kriegsminister, Mörder als Justizminister“. Angesichts solcher Äußerungen darf man vermuten, dass Strauss politisch deutlich rechts zu verorten war, dort also, wo die kaisertreuen Nationalisten den Ton angaben, die der Dolchstoßlegende anhingen und die „Novemberverbrecher“ als Vaterlandsverräter brandmarkten. Zu einer derart verankerten politischen Opposition gesellte sich Strauss‘ Widerstand gegen die musikalische Avantgarde, der er zwar nach außen hin keine Steine in den Weg legte (was er als Ehrenvorsitzender des Allgemeinen Deutschen Musikvereins durchaus hätte tun können), die er aber durch demonstrative Distanz als verfehlt kritisierte. In privaten, brieflichen Äußerungen scheute er nicht davor zurück, Arnold Schönberg und seine Schüler und Weggefährten als „atonale Bolschewiken“ zu schmähen.

Als am Ende der 1920er Jahre die Auswirkungen der Weltwirtschaftskrise auf den Kulturbetrieb in Deutschland durchschlugen, nahmen Strauss‘ Aversionen gegen die ungeliebte Republik noch zu. „Gott gebe“, so schrieb er beispielsweise Ende November 1930, „daß bald bessere Zeiten für die deutschen Theater anbrechen und deren Subventionen nicht mehr für faulenzende Kommunisten (genannt Arbeitslose) verwendet werden müssen. Es ist eine Kulturschande!“ Solche nachgerade zynischen Äußerungen verraten, wie gleichgültig Strauss das anwachsende Arbeitslosenheer war, und wie sehr ihn einzig die Fortdauer des Musikbetriebs interessierte. Eine in dieser Lage unter den rechtskonservativen Musikern verbreitete Hoffnung brachte der Musikkritiker Paul Schwers auf den Punkt, als er im Oktober 1931 in einem Aufsatz mit dem bezeichnenden Titel „Musiknot und Kulturzerstörung“ die Klage formulierte: „Schade, daß von Reichs wegen nicht ein Kulturdiktator bestellt werden kann, der in dieser Notzeit allenthalben vernünftigen Ausgleich und damit künstlerisches Niveau zu schaffen hätte. Aber vielleicht kommt es noch dazu“.

 

Die Voraussetzungen für einen solchen „Kulturdiktator“ schuf erst die „Machtergreifung“ durch Hitler und die NSDAP Ende Januar 1933. Fraglos begrüßte Strauss mit seiner Familie einen bekennenden Wagnerverehrer und „Künstler“ als neuen Reichskanzler, und auch die rasche Behebung der politischen Zersplitterung durch Gleichschaltung und Zwangsvereinigung der Kulturinstitutionen dürfte seine volle Zustimmung gefunden haben: Endlich sollte es mit dem unproduktiven Neben- und Gegeneinander der diversen musikalischen Standesorganisationen ein Ende haben, würde die musikalische Vormachtstellung Deutschlands wieder die ihr gebührende kulturpolitische Anerkennung finden. Und nun, wo die politischen Verhältnisse scheinbar seinen Wünschen entgegenkamen, trachtete Strauss danach, sich als bedeutendster lebender deutscher Komponist auch wieder in die Kulturpolitik einzumischen, um seinen Vorstellungen von der Pflege der ernsten Musik im neuen Reich angemessenes Gehör zu verschaffen. Die ersten Begegnungen mit den Spitzen der neuen Regierung im März 1933 in Berlin vermittelten ihm „große Eindrücke […] und gute Hoffnung für die Zukunft der deutschen Kunst“, und man darf vermuten, dass er in den folgenden Monaten dahingehend wirkte, an prominenter Stelle die Pläne der neuen Machthaber für eine grundlegende Neuorganisation des Musiklebens zur Verwirklichung eigener Vorstellungen von Kultur und Musik in Deutschland nutzen zu können.

Um seine Ziele zu erreichen, taktierte Strauss – mit Konsequenzen, die seinen Ruf bei den Gegnern des Regimes schon früh irreparabel schädigten: Er unternahm nichts dagegen, als Anfang März in Dresden der Dirigent Fritz Busch und der Generalintendant Alfred Reucker aus ihren Ämtern gejagt wurden – obwohl er beiden die Uraufführung der ihnen gewidmeten Oper Arabella versprochen hatte. Er unternahm nichts gegen die Amtsenthebung der Leipziger Generalmusikdirektors Gustav Brecher, der zu seinen frühesten und treusten Parteigängern zählte, er sprang in Berlin für den verjagten Dirigenten Bruno Walter ebenso ein wie in Bayreuth für Toscanini, der seine Teilnahme an den Festspielen abgesagt hatte, und er gehörte zu den Mitunterzeichnern des öffentlichen „Protestes der Richard-Wagner-Stadt München“ gegen Thomas Mann, der das Exil des Schriftstellers zur Folge hatte. Während der Bayreuther Festspiele traf sich Strauss erneut mit Hitler sowie erstmals auch mit dem für die Kultur zuständigen Minister Joseph Goebbels; hier dürfte er sich mit hoher Wahrscheinlichkeit selbst als möglichen Führer der deutschen Musik ins Gespräch gebracht haben. Im November des Jahres hatte er mit der Berufung als Präsident der neu eingerichteten Reichsmusikkammer (RMK) dieses Ziel erreicht.

Die Monate an der Spitze der RMK (November 1933 bis Anfang Juli 1935) markieren eine erste Phase in den Beziehungen zwischen Strauss und dem NS-Regime. Sie war zunächst auf beiden Seiten von großer Hochstimmung getragen, zugleich allerdings von einer im Nachhinein schwer verständlichen Naivität grundiert. Strauss, der seinen Rang erheblich überschätzte, glaubte, Gutes für die deutschen ernsten Komponisten und ganz allgemein für die kulturelle Erneuerung tun zu können, während Goebbels und mit ihm die Partei- und Staatsführung ebenso irrigerweise annahm, Strauss ließe sich für ihre macht- bzw. rassepolitischen Ziele und damit für eine totale ideologische Vereinnahmung von Kultur und Musik einspannen. Natürlich erreichten beide Seiten ihre Ziele nicht. Strauss, der in der Regel von Garmisch aus agierte und sich wenig um die Details vor Ort kümmerte, konnte lediglich die Modifizierung des Urheberrechts Ende 1935 mit einer Verlängerung der Schutzfrist von 30 auf 50 Jahre als Erfolg seiner Arbeit verbuchen. Und die Parteigenossen nahmen verärgert zur Kenntnis, dass der Präsident der RMK eigenmächtig handelte und spezifisch ideologische Maßnahmen, etwa gegen jüdische Künstler, zwar nicht verhinderte, aber auch nicht vorantrieb. Wie auch immer: Strauss diente sich den Machthabern an – zwar nicht so aktiv, wie gelegentlich behauptet wurde, aber doch intensiv genug, um sich bei den Verfolgten des Regimes, denjenigen zumal, die als jüdische Künstler ihre Existenzgrundlage verloren und das Land verlassen mussten, weiter zu diskreditieren.

 

Schon im Frühsommer 1934 konnte Strauss bemerken, dass mit den neuen Herren nicht zu spaßen war: Wie anderen Künstlern wurde ihm aus politischen Gründen die Teilnahme an den Salzburger Festspielen verboten. Außerdem wuchsen die Schwierigkeiten mit seinem Librettisten Stefan Zweig, der, als jüdischer Schriftsteller im Reich verfemt, sich aus der Zusammenarbeit mit Strauss zurückzog und dessen Konfession zugleich die Uraufführung der gemeinsamen Oper „Die Schweigsame Frau“ aufs Höchste gefährdete. Erst spät scheint Strauss realisiert zu haben, was hier auf dem Spiel stand. Zwar kam es Ende Juni 1935 zur Dresdner Premiere der Oper, aber schon zuvor war Strauss das Dirigieren bei den Bayreuther Festspielen des Jahres untersagt worden. Die „Schweigsame Frau“ wurde nach wenigen Vorstellungen verboten, und als die Gestapo einen Verzweiflungsbrief des Komponisten an Zweig abgefangen hatte, in dem es unter anderem hieß, er „mime“ lediglich den Präsidenten der RMK und betrachte den Job als „ärgerreiches Ehrenamt“, war Strauss‘ Rücktritt Anfang Juli 1935 unvermeidlich.

 

Aus der schwierigen persönlichen Situation und einer tiefen Depression konnte er sich erst langsam und nicht zuletzt durch die kompositorische Arbeit wieder befreien. Gänzlich distanzieren vom Regime wollte er sich nicht. Auch an eine Emigration hat Strauss nie ernsthaft gedacht, seine Wurzeln im deutschen Kultur- und Musikleben zu durchtrennen wäre ihm nicht eingefallen; zudem wurde er ja weiterhin viel gespielt. Im übrigen präsidierte er seit Juni 1934 dem mit aktiver Unterstützung des Regimes gegründeten „Ständigen Rat für die Internationale Zusammenarbeit der Komponisten“, einem Zusammenschluss europäischer Kollegen, die wie er die Avantgarde mieden. Und schließlich hatte er ganz private Gründe, sich die NS-Funktionäre nicht zu Feinden zu machen: Seine jüdische Schwiegertochter Alice galt seit September 1935 durch die Nürnberger Rassegesetze als Volljüdin, ihre Söhne, Strauss‘ Enkel, als Mischlinge 1. Grades. So betrieb Strauss seit Sommer 1937 seine Versöhnung mit den Machthabern – demonstrativ Ende Mai 1938, als er bei den Reichsmusiktagen in Düsseldorf, wo die Ausstellung „Entartete Musik“ eröffnet wurde, u. a. seine Oper „Arabella“ aufführte. Die äußerliche Versöhnung steht für die zweite Phase in Strauss‘ Beziehungen zum NS-Staat. Nun ging es nicht mehr um kunstpolitische Arbeit, nun zählten in erster Linie die eigene Familie und das eigene Werk. Strauss arbeitete rastlos; nach dem Rücktritt wurden bis Ende 1941 nicht weniger als vier Opern vollendet. Und zur Sicherung seiner Familie agierte er, als sich die Lage im Krieg zuspitzte, entweder persönlich – so bei seinem Versuch im Sommer 1942, jüdische Verwandte seiner Schwiegertochter aus dem Konzentrationslager Theresienstadt zu retten –, oder er spannte hochrangige NS-Funktionäre ein: den Wiener Gauleiter Baldur von Schirach etwa oder den Generalgouverneur im besetzten Polen, Hans Frank, der Ende 1943 die Beschlagnahme von Räumen in der Garmischer Villa vor Einquartierungen Ausgebombter weitgehend verhindern konnte und von Strauss zum Dank mit einem Kanon bedacht wurde. Die Machthaber versuchten zwar, Strauss zu isolieren, aber sie verboten seine Musik nicht. Ohnmächtig erlebte er die Schließung der deutschen Theater am 1. September 1944 und die Zerstörung der für ihn so wichtigen Opernhäuser in München (Oktober 1943), Dresden (Februar 1945) und Wien (März 1945): Mit dem Zusammenbruch Deutschlands, so seine Überzeugung, war nicht nur sein künstlerisches Wirken, sondern jegliches Kulturleben beendet.

Was heisst säkulares Denken?

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Die Philosophie muss nicht zur Verbesserung unseres Wissens von der Welt beitragen – sie soll darauf reflektieren, was diese Wissensfortschritte für uns bedeuten»: Jürgen Habermas entwirft Perspektiven eines Denkens für das 21. Jahrhundert

Wie hat sich das Wissen vom Glauben gelöst? Was heisst säkulares Denken? Und wie kann der Gebrauch der Vernunft Orientierung schaffen in einer immer komplexeren Welt? Im Gespräch mit Henning Klingen skizziert Jürgen Habermas die Grundfrage seines neuen Buches «Auch eine Geschichte der Philosophie».

Herr Habermas, Sie legen in diesen Tagen Ihr neues Buch vor. «Auch eine Geschichte der Philosophie» lautet der Titel. Es bietet eine magistrale Tour d’Horizon über die Entstehung des nachmetaphysischen europäischen Denkens. Ein Riesenwerk – zwei Bände im Umfang von rund 1700 Seiten . . .

 

. . . und da möchte man eigentlich als Autor eher vom Leser erfahren, was dieser mit einem solchen Streifzug durch die Geschichte der abendländischen Philosophie anfangen kann, an dem ich zehn Jahre lang gearbeitet habe. Insofern war meine Zustimmung zu diesem Interview wohl etwas unvorsichtig.

 

Dennoch wird Sie nicht wundern, dass man als Leser fragt, worin Ihr Antrieb bestand, sich im neunten Lebensjahrzehnt noch einmal so intensiv mit der Frage zu befassen, wie sich das nachmetaphysische Denken herausgebildet hat.

 

Die Wissenschaft vermehrt unser Wissen von der Welt mit einer unerhörten Beschleunigung. In der kurzen Spanne des 20. Jahrhunderts haben wir die Durchbrüche in der Mikrophysik, in der Biogenetik und in den Neurowissenschaften erfahren – und fast ebenso schnell die umwälzenden technologischen Folgen dieser Erkenntnisse. Wir lernen nicht nur immer mehr über die uns umgebende Natur, sondern nun auch über die Natur, die wir selber sind. Die Biotechnologie kann inzwischen mit den Bausteinen des Lebens nach beliebigen und nicht mehr nur nach therapeutischen Zwecken verfahren; und die Operationen des Geistes, die uns bisher nur reflexiv, gewissermassen durch den Geist selber, zugänglich waren, werden als Hardware vergegenständlicht.

 

Wir leben in einem Jahrhundert der Naturwissenschaften, der Technik . . .

 

Und im Lichte der umwälzenden Erfolge dieser Disziplinen fühlen sich die Geistes- und Sozialwissenschaften gewissermassen «abgehängt». Erst recht muss sich die Philosophie fragen, ob sie sich von den objektivierenden Naturwissenschaften ins Schlepptau nehmen lassen oder nicht doch auf ihrem Eigensinn beharren soll. In der «philosophy of mind» hat sich beispielsweise eine fruchtbare Zusammenarbeit mit den Kognitionswissenschaften angebahnt. Aber darüber darf die Philosophie nicht vergessen, dass ihre eigentliche Aufgabe nicht darin besteht, unmittelbar zur Verbesserung unseres Wissens von der Welt beizutragen – sie soll darauf reflektieren, was solche Wissensfortschritte für uns bedeuten.

 

Was heisst das konkret?

 

Mein Narrativ erinnert daran, dass die Philosophie einen rationalen Beitrag zur Klärung unseres Welt- und Selbstverständnisses leisten kann. Philosophie ist gewiss eine wissenschaftliche Denkungsart, die aber darüber aufzuklären versucht, wie wir uns heute als Menschen, als Personen und Individuen, auch als Zeitgenossen verstehen können. Dabei geht es, wohlgemerkt, um eine theoretische Orientierung, nicht um das Verhältnis von Philosophie und Öffentlichkeit.

Mit anderen Worten: Es war vor allem die innerphilosophische Debatte, die Sie herausgefordert hat?

 

Es geht eher um eine Hintergrundkontroverse darüber, wie weit die menschliche Vernunft reicht. Erstreckt sich unser fallibles Wissen nur auf das, was der Fall ist? Wir können uns auch über moralische und rechtliche Konflikte, über Kunstwerke und ästhetische Erfahrungen, sogar über die in Lebensformen oder individuellen Lebensentwürfen verkörperten Wertorientierungen mit Gründen auseinandersetzen. Das Spektrum von Gründen, die ins Gewicht fallen, reicht offensichtlich über den Bereich empirischen und theoretischen Wissens hinaus. Wenn aber solche Argumente ebenso «zählen», ist darin die Überzeugungskraft einer praktischen Vernunft am Werk, die nicht in einer für praktische Zwecke bloss in Dienst genommenen theoretischen Vernunft aufgeht. Dann dürfen wir aber auch solche Lernprozesse erwarten, die sich nicht in einer Steigerung von Produktivkräften niederschlagen, die sich vielmehr in Institutionen der Freiheit und der Gerechtigkeit verkörpern. Historische Umstände fordern uns zu solchen oft schmerzlichen normativen Lernprozessen heraus. Dabei lernen wir, wenn alles gut geht, unterprivilegierte Andere in unsere Lebensformen einzubeziehen oder diskriminierte Fremde als gleichberechtigte Andere in einer gemeinsam erweiterten Lebensform anzuerkennen.

 

Es geht Ihnen also darum, dieses «Mehr als alles, was der Fall ist» aufzuzeigen und die Philosophie dafür offen zu halten, ohne in das Fahrwasser der traditionellen Metaphysik zu geraten?

 

Wenn wir aus historischer Sicht von «Metaphysik» sprechen, meinen wir starke Weltbilder, in denen der Begriff des Seienden mit Begriffen des Exemplarischen, des Schönen, Guten und Gerechten noch verwoben ist. Auf diese Weise wird die Verfassung der Welt oder der Weltgeschichte auf die Stellung, die wir Menschen darin einnehmen, zugeschnitten. Die Welt wird so entworfen, als wäre sie von Haus aus bewohnbar. Nicht nur die religiösen Lehren, auch die metaphysischen verkünden ein sinngebendes Telos und enthalten ein Versprechen «rettender» Gerechtigkeit. Demgegenüber unterscheidet das nachmetaphysische Denken das Sein sorgfältig vom Sollen, das Schöne vom Guten und dieses wiederum vom Gerechten. Die Metaphysik konnte die grossen Fragen danach, was wir erkennen können, was wir tun sollen, was wir hoffen dürfen und was überhaupt der Mensch ist, noch aus einem Guss beantworten. Aber ab dem 17. Jahrhundert sind diese metaphysischen Weltbilder aus guten Gründen zerfallen; die modernen Gesellschaften müssen alle normativen Orientierungen gewissermassen aus ihren eigenen Ressourcen erzeugen. Mein Buch soll dann prüfen, ob wir auch unter diesen Bedingungen nachmetaphysischen Denkens an jenen grossen, seinerzeit von Kant formulierten Grundfragen festhalten können.

 

Sie spielen auf die Fragen «Was kann ich wissen?», «Was soll ich tun?», «Was darf ich hoffen?» und «Was ist der Mensch?» an. Wie fällt denn diesbezüglich Ihr Plädoyer aus?

 

Im Hinblick auf die Frage «Was sollen wir tun?» plädiere ich dafür, der praktischen Vernunft mehr als nur kluge, an je eigenen Präferenzen, Werten oder Gefühlen orientierte Entscheidungen zuzutrauen. Wir können aus der Einsicht in die verletzbaren Strukturen unseres Zusammenlebens gute Gründe für die kantische Idee der Gerechtigkeit und für allgemein verbindliche normative Orientierungen des Handelns gewinnen.

 

«Ab dem 17. Jahrhundert sind diese metaphysischen Weltbilder aus guten Gründen zerfallen; die modernen Gesellschaften müssen alle normativen Orientierungen gewissermassen aus ihren eigenen Ressourcen erzeugen.»

 

Ihr Anliegen war es, aufzuzeigen, wie sich das nachmetaphysische Denken historisch herausschält und von religiösen Umklammerungsversuchen freimacht. Ein Markstein war dabei die Philosophie Kants. Mit ihm auf der einen Seite und David Hume auf der anderen Seite sehen Sie die Philosophie an einer Wegscheide. Vor welcher Entscheidung stand die Philosophie denn?

 

Seit dem römischen Kaiserreich ist der Diskurs über Glauben und Wissen für die okzidentale Konstellation des Geistes überhaupt entscheidend gewesen. Ich verfolge, wie sich die Philosophie währenddessen im Schmelztiegel der «natürlichen Vernunft» aus den religiösen Überlieferungen bestimmte Motive, Erfahrungsgehalte und Sensibilitäten angeeignet hat. Mit dieser hartnäckigen Übersetzungsarbeit hat sie wichtige Grundbegriffe wie «Person» und «Individuum», «freier Wille» und «Autonomie» oder das «Sollen» verpflichtender Normen aus ihren religiösen Kontexten herausgelöst. Während Hume dieses Erbe dann in detaillierten Analysen Begriff für Begriff zerlegt, dekonstruiert und entwertet hat, war es Kants Absicht, diesen ethischen Kern der Religion und das darauf basierende Naturrecht innerhalb der Grenzen reiner Vernunft zu rekonstruieren.

 

Sie waren stets auch ein öffentlicher Intellektueller, der sich um eine «entgleisende Moderne» sorgte. Auch im neuen Buch schlägt sich dies nieder. Wie verbindet sich diese Sorge mit Ihrem Bemühen um die Rekonstruktion einer Vernunft, die versucht, auch dem Erbe religiöser Überlieferungen gerecht zu werden?

 

Das sieht man gerade an den Sensibilitäten, mit denen Hegel den dialektischen Begriff der «Sittlichkeit» entwickelt. Er unterscheidet zwischen der Einzelheit der individuellen Personen, der abstrakten Allgemeinheit der moralischen und rechtlichen Regulierungen ihres gesellschaftlichen Verkehrs und der besonderen historischen Ausprägung der konkreten Lebensformen, worin sich Einzelnes und Allgemeines mit den funktionalen Notwendigkeiten einer kapitalistischen Gesellschaft verbinden müssen. Wenn wir Hegel eine demokratische Lesart geben, kann die soziale Integration nur in dem Masse gelingen, wie wir im Hinblick auf ein balanciertes Verhältnis zwischen gerecht verteilten sozialen Verpflichtungen und individuellen Entfaltungsspielräumen die Gesellschaft politisch gestalten.

 

Wo liegt da das religiöse Erbe?

 

In einem solchen Konzept der gesellschaftlichen Integration kann man noch das ferne Echo von kommunikativen Erfahrungen einer Kultusgemeinde wiedererkennen. Darin verschränkt sich die vertikale Beziehung des einzelnen Gläubigen zu Gott mit dem horizontal vergemeinschaftenden Netz der Beziehungen eines jeden mit allen anderen Mitgliedern einer lokalen Gemeinde, die selber nur Teil einer universalen Gemeinde ist. Der um sein Heil besorgte Sünder macht in den kommunikativen Beziehungen zu Gott und zur Gemeinde in der Einstellung einer zweiten Person Erfahrungen, die den griechischen Philosophen bei der Anschauung des Kosmos nicht nur dem Inhalt nach, sondern auch in ihrem performativen Modus völlig fremd gewesen sind; aber durch Augustin haben sie Eingang in die Philosophie gefunden.

 

Sie verweisen darauf, dass die religiöse Erfahrung ein «Pfahl im Fleisch der Moderne» sei, zumindest solange sie sich auf eine lebendige religiöse Praxis beziehe – denn dann halte sie «für die säkulare Vernunft die Frage offen, ob es unabgegoltene semantische Gehalte gibt, die noch einer Übersetzung ‹ins Profane› harren» . . .

 

Ich habe mich dabei von Adornos berühmter Formulierung, dass alle theologischen Gehalte «ins Profane einwandern» müssen, anregen lassen und habe solche Übersetzungsprozesse in der Geschichte der Philosophie verfolgt. Ob sich diese heute fortsetzen lassen, ist ungewiss. Aber angesichts der völlig neuen Art von ethischen Problemen, mit denen uns beispielsweise das Ende der Naturwüchsigkeit des menschlichen Organismus und die einstweilen unkontrollierten Eingriffe in die menschliche Keimbahn konfrontieren, ist der Versuch nicht abwegig. Das nachmetaphysische Denken kann sich aus guten Gründen nicht mehr auf eine transzendente Macht beziehen; aber schon der triviale Impuls, sich mit dem schwer Erträglichen in der Welt nicht abzufinden, nötigt uns zur wechselseitigen Zumutung eines autonomen Urteilens und Handelns, das die Welt im Ganzen gleichsam von innen her transzendiert.

 

Henning Klingen ist Theologe und Publizist und lebt in Wien. Dort arbeitet er unter anderem als Redaktor für die Katholische Presseagentur Kathpress. Seine 2008 im Lit-Verlag erschienene Dissertation «Gefährdete Öffentlichkeit» untersucht das Verhältnis von politischer Theologie und medialer Öffentlichkeit. – Das Interview basiert auf einem Gespräch des Autors mit Jürgen Habermas von Ende Oktober, wurde in der vorliegenden Form aber schriftlich geführt.

 

Referanz:

https://www.nzz.ch/feuilleton/juergen-habermas-im-gespraech-was-heisst-saekulares-denken-ld.1521269

Cehaletin Bilgisi: Hans Georg Gadamer Son Roportaj

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Doğum Günü Röportajı[1]

 

11 Şubat 2000

deutschlandfunk.de

Çeviren:  Eric Rose

Düzenleyen: Yaren Yeniceli

 

Hans Georg Gadamer, 11 Şubat 1900’da doğdu. Belki de Almanya’da hayatta olan en önemli filozoftur.[1] Eseri olan ve 1960 yılında yazılan “ Hakikat ve Yöntem’’[2] , 20. yüzyıl felsefesinin dönüm noktalarından birisidir. Eserinin teması; sanatta, tarihte ve dilde anlamada Hermeneutik’tir[3]. Çalışmalarının asıl odak noktası ise Antik dönem ve bu dönemde ise özellikle Platon’dur. Ayrıca Hegel’e yoğunlaşmış ve Husserl ile Heidegger‘in görüşleriyle ilgilenmiştir. Derrida[4] ve Habermas[5] ile aynı dönemde bulunmuştur.

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Hans Georg Gadamer 1889 Heidelberg Konferans’ından

Gadamer, Marburg’ta doğdu ve çocukluğunu ise Wraclow geçirdi. Annesini henüz 4 yaşında yani oldukça erken bir yaşta kaybetti. Gadamer öncelikle Wraclow’da ardından da 1919 yılında Marburg’de felsefe eğitimi gördü. Boş bir uğraş olan felsefeyi seçerek, doğa bilimleri hususunda tanınan bir kimyager olan babasını oldukça şaşırttı. Gadamer öncelikle NicolaHartmann[6] ardındansa Neo-Kantçı olan ve 22 yaşında Doktora yapan Paul Natorp’un öğrencisi oldu. Daha sonra, hayatı boyunca onunla birlikte gelen çocuk felci hastalığına yakalandı. 1923 ve 1928 yılları arasında Marburg’ta Martin Heidegger’in asistanlığını yaptı. 1929’da Habilitasyon Tezi’ni verdi ve daha sonra Marburg ve Kiev’de öğretim görevlisi olarak çalıştı. NSDAP döneminde hiçbir siyasal söylemde bulunmamak için çabaladı. Ne Hocası Heidegger gibi NSDAP rejiminin yanındaydı ne de Karl Jaspers gibi kendini ülkedeki bir siyasal mülteci gibi görüyordu.1939 yılında Leipzig’ten bir teklif aldı ve 1946/47 yılları arasında orada rektörlük görevi yaptı. 1947’de önemli bir değişiklikle Frankfurt’a yerleşti. 1949 yılında ise Karl Jaspers’in[7] kürsüsünü devralması için çağırıldığıHeidelberg’te 1968 yılında emekli olana kadar görev yaptı. Hans-Martin Schönherr-Mann, Hans Georg Gadamer ile konuştu.

Schönherr-Mann: Bay Gadamer, 1922 ve 1928 yılları arasında Marburg’ta Martin Heidegger’in asistanlığını yaptınız. Bunun öncesinde ise Neo-Kantçılık’ın ışığında bir eğitim aldınız, ardındansa Heidegger ve Husserl’in öğrencisi oldunuz. Habilitasyon tezinizin konusu ise “Platon’un Philebos eserinde fenomenolojisinin yorumlanması” idi. Sizi kim fenomenolojiye yönlendirdi, oradan hermeneutiğe[8] geçişiniz nasıl oldu?

Gadamer: Öncelikle şunu bilmelisin, Neo-Kantçılık ben Marburg’a geldiğim zaman dağılma süreci içerisindeydi. Cohen, Berlin’e gitmişti ve ben Marburg’a geldiğimdeyse çoktan ölmüştü. Gerçek şu ki, Cohen sahneyi dolduran güçlü bir kişilikti. Cohen’in ölümünden sonra ilk değişiklik Natorp’ta başladı. O artık Kantçı değildi.

Schönherr-Mann: Hermeneutik’e karşı özel ilginiz neydi?

Gadamer: Bu henüz hermeneutik değil. Bu yüzden basitçe söyleyebilirim: Çok fazla Platon okudum. Lütfen bana, Platonik diyaloglar içerisinde hermeneutik’in ne olduğunu söyleyebilir misin? Dünya Literatüründe bu kavrama en yakın olan herhangi birşey söyleyebilir misin? Bana göre en yakın kavram cehaletin bilgisidir. Başka bir şey bilmiyorum. Bu basit bir açıklama değil midir? Heidegger’de bu kavramın “meydana çıkanı” temsil ettiğini gördüm. Daha sonrasında bunun ilahiyatçılar arasında bir meydana gelme olarak yorumlandığını gördüm. Bu nedenle bende Bultmann ile çok iyi bir dostluk kurdum. Yalnızca bu şekilde hermeneutik yolunda bir şeylere başlanabilirdi, elbette teolog olarak. Budan daha da önemli bir şey vardı. Martin Heidegger gibi yıkıcı ve güçlü birisiyle karşılaşınca ister istemez onun zayıf yönlerini en yakınındayken aramaya başlarsınız. Bense onun zayıf noktasını Platon yorumunda buldum. O, Platon’u hermeneutik gözüyle değil, Aristoteles gözüyle görüyordu. Yaşamından bir kesit biliyorum, kardinal olan hocası onu, masanın altında gizlice bir kitabı okurken yakalamış. Kitap neydi biliyor musun? (Hayır). O zaman bugün benimle yaptığın bu sohbetin tadını çıkar. Şimdi sana hikayeyi anlatıyorum. Onu yakaladı. Ne okuyorken? Saf Aklın Eleştirisi’ni. Kardinal gelecekteki o düşünürü görmüştü. Tüm derslerin onun için sıkıcı geçtiğini fark etmişti ve daha sonra onu teşvik etti.

Schönherr-Mann: Hermeneutik geleneğin önce Kutsal kitaplara göre bir yorum geleneğine, ardından metin yorumlamaya, son olarak da edebi yorumlama biçimine genişlediğini düşünüyoruz. Bunun şaşırtıcı bir karşıt cevabı olduğunu söyleyebilirim: Platon’un varlığı.[9]

Gadamer: Bu biçim Schleiermacher[10] böyle değildi.

Schönherr-Mann: Doğru, Schleiermacher da değildi.

Gadamer: Peki, tamam. Aynı zamanda Schleiermacher da öyleydi diyelim. Ama tam olarak söyleyebilirim ki, bu arayışımda[11] hermeneutik geleneğin temellerini gezindim ve temel gerçeğe bağlı bir cevap bulmayı denedim. Şunu söyleyebilirim: İnanılmaz bir şeydi bu.

Schönherr-Mann: Herkes Platon üzerine huysuzlanıyor.[12] Aslında bu Platon karşıtı temel yorumun Karl Popper[13] tarafından başlatıldığını söyleyebiliriz. Eseri “Açık Toplum ve Düşmanları”nda. Bu karşıtlar, Platon’un toplum tasvirinde etkileşime kapalı bir yarı-diktatör dünya geleceği arzuladığını söylüyor.

Gadamer: Bu saçmalık. Hepsi tamamıyla saçmalık… Buna inanabiliyor musun? [O] İdeal bir devlet tasvir etti ve daha sonrasında hakkında şu soruyu sordu: Bu devlet tasviri gerçekleşebilir mi? Cevap şu: Bu o kadarda zor değil. Sadece 10 yaşından büyük insanları şehirden uzaklaştırmak zorundasınız. Hadi ama bunun hakkında ne söyleyebilirsin? Yavaş ol biraz! Bunun şart olduğunu söylemek zorunda değilsin: lütfen düşün, böyle bir şey meydana gelmek zorunda değil. Ne söylüyor: “Böylece anneler ve babalar çocuklarını tanımazlar.” Elbette bunlar, Yedinci Mektup’ta yer alan demokrasiye karşı eleştirinin sözleriydi. Demokrasi, Platon’un Politea’yı yazdığı zamanlarda Atina’da değil, yalnızca Syrakus’ta destekleniyordu. Bu düşüncede böyle bir zeminde oluştu. Demokrasi, üstün ailelerin gücüydü ve bu nedenle ailelerin çocuklarını tanımasına izin verilmemeliydi. Bunu kastettiği çok açık. Biz bunları doğrudan okuduk. Günümüzde felsefeyle bu kadar çabuk öğrenemezsin. Çok uzun bir süre şüphe etmelisin.

Schönherr-Mann: O zaman bilinen halde bir politik teori olarak okunamıyorsa Politea[14] nasıl okunmalıdır? Aristoteles’in genellikle Platon’un alternatif modeli olarak okunduğu yorumda Aristoteles’te demokrasiye karşıdır. Platon’un yönetim modeli Sparta yönetim modeline yakındır. Bu genel yorumda Sparta’yıAtina demokrasisinin karşısında bir konuma koyuyor. Peki ama Aristoteles’in Polis’i de Atina demokrasisi gibi bir demokrasi anlayışı değil midir?

Gadamer: Benim görüşüme göre, bunu komedi kavramıyla birlikte Yunan tanrıların gözüyle görmelisin. Bu görüşelbette Politeía’da vardır. Bunu kabul etmek istemeyen insanlar olabileceğini anlayamıyorum. Şunu demek istiyorum, gücün olduğu her yerde, ironi kavramı, kılık değiştirme anlamını da kendinde barındırır. Siyaset bilimi içinde komedinin anlamını anlamazsanız, siyaset bilimiyle bu dönemi anlamlandıramazsınız. Çünkü aslında Sokrates tanrısızlık kadar Yunan komedyasının gerçek anlamının yaptığı şeylerle aynı etkiyi yarattığı için de cezalandırıldı.[15] Tanrılara hareketten cezalandırılmak nedir? Bu yalnızca Atina’da yapılabilir.

Schönherr-Mann: Altmışlı yıllardaki yazılarınızda, bu yılın ilk yarısıyla kıyaslanınca diğer yarısının insanların karamsarlık ve iyimserlik bakışlarında bir değişiklik olduğunu yazıyorsunuz: uluslararası çatışmalar, örgütsel kapasite, sosyal işlevsellik ve ayrıca toplumun rasyonalitesi. İnsanlar artık felaketlerden korkmuyorlar. Peki, karamsarlık konusunda, insanlar Milenyum Çağında korkularına karşı daha az mı iyimserler?

Gadamer: Bu soru için “insanlar” kelimesini düşünmek zorundayız. Bu kelimeden gençliğikastediyorsanız, şunu söyleyeceğim: Hayır kesinlikle değiller. Bugün hiç olmadıkları kadar daha karamsarlar. Bunun bağının, sahneyi Amerika’dan yavaşça akan bir tür teknik zehirlenme olduğu açıktır.

Schönherr-Mannn: Bu teknik zehirlenmeyi bir tür negatiflik olarak mı görüyorsunuz?

Gadamer: Negatifin anlamı nedir? Değişen bir gelişme. Makineler konuşurken, geleceğimizin kültürünün nasıl görüneceğini hiç bilmiyorum.

Schönherr-Mann: Makinelerin konuşması, yakında gerçek olabilir.

Gadamer: Evet, evet.

Schönherr-Mann: Ve insanlar yakında konuşmak zorunda olmayacak. GianniVattimo[16] bu konuda çok iyimser. Bir keresinde Heidegger’in“Kimlik-Fark” ilişki zeminli yazısında,[17] ışığın tecrübe edilmesi olayının anlatışında tekniğin bir olumlu olasılık tarafı olduğunu gördüğünüsöylemiştir.

Gadamer: Ah Tanrım!

Schönherr-Mann: Ve 1956’da size, o hayatta olsaydı, dersinde oradaydınız ve hatırladığınız kadarıyla bunu nasıl adlandırıp adlandırmayacağını sormuştu.

Gadamer: Elbette Heidegger bunu oldukça açık reddederdi. Çünkü onun tüm hataların buna bağlı olduğunu düşündüğüne inanıyorum. Hitler demek istemedi. Tekniği kastetti. Bu kesinlikle böyle. O, gerçekliğe karşı tutumun değişimin gençlere bir umut olduğunu umdu. Gerçektende o gerçekliğin, tekniğin karanlığına karşı durabileceğine inanıyordu. Anlamı buydu. Ancak bu alıntının öyle bir anlamı yok ve bunu kâle alarak soru sormanıza şaşırdım.

Schönherr-Mann:Vittimobunu Heidegger düşüncesini genişletme şansı olarak görüyor. Medya ve bilgi dünyasına giden yolların, Heidegger’de olumlu bir açılım olduğunu görüyor.

Gadamer: Vİttimo bir çocuk, geleceğe dair hiçbir fikrim yok. Yani onu çok takdir ediyorum, hayal gücü olan bir adam. Ama bu başka bir fantezi. Oldukça yanlış bir fantezi. Tamamen yanlış. Tabiri caizse, “Teknoloji” Heidegger’in gerçek sorunuydu. Bu yüzden Vittimo’nun bu önerisine destek vereceğimi düşünemezsinizçünkü orada tam tersi kastedilmiştir. Amerika’nın üstüne düşünen bir insan gelecekten ne umabilir? Yalnızca kimsenin yanlış bir şey yapma şansı olmadığı kadar düzenlenmiş bir toplumda yaşamayı umabilir. Dünya çökmeden asla yanlış bir düğmeye basamazsınız. Bunun, belirli bir iç mantığı sağlayan bir çözüm olduğunu kabul ediyorum. Aslında insanlar bu tür yaşamı mahvedecek silahlar geliştirdikleri için, bu dünyadaki yaşamın imhasını önlemek istiyor.[18] Bunu nasıl yapmak istersin? Yalnızca soru bu. Bu sıradan bir Amerikan cevabıdır: Her şeyi organize ettiğimizde kimse yanlış düğmeye basamaz.

Schönherr-Mann:  Şu anda 20. Yüzyıl çöküyor ve bu çökmenin tam olarak ne zaman başladığını bilmiyoruz. Biz, Birinci Dünya Savaşı ile başladığını ve 1989[19] ile bittiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden sona yaklaşırken bu soru aynı zamanda bir betimleyici soru olacak. Biraz uzun sürebilir.Yakın gelecekte toplumda, politikada, teknolojide ve felsefede ne gibi gelişmeler bekliyorsunuz?

Gadamer: Aslında peygamberlerin resmi her zaman felsefi değildir.

Schönherr-Mann: Evet biliyorum. Hegel oldukça haklı. Gelecek hakkında konuşurken bir filozof olarak konuşmamalısın.

Gadamer: Fakat ne diyeceğimi zaten tahmin ettin. Söylemeliyim ki, büyük dünya güçleri ve büyük dünya dinleri birbiriyle uzlaşabilir. Bu da bir şey.

 

Çevirmenin Notları: 

[1] Hans Georg Gadamer 13 Mart 2002 yılında hayatını kaybetmiştir. Yani söyleşinin yapıldığı 11 Şubat 2000 tarihinde hala hayattadır.

[2] Hans-Georg Gadamer’in Walırlıeit uııd Metlıade .adlıeserinin dünya çaprnda şöhret bulmasına yol açan şey, Onun telseti·hennenötik adım verdiği bir pespekiif içinde üırklı felsefi yaklaşımları tutarlı ve rasyonel bir biçimde kaynaştınnasıdır. Gadarner önyargı kavramıııın anlamamn gerçekleşmesi için bir satha olduğunu kabul ederek, ön yargıların ancak metinde bulunan konunun kendisine yönelmek ve konuyu karşılıklı soru soraıı ve cevap ‘;eren katılımcılar arasında gerçekleşen diyalog modeline göre anlamak surdiyle aşılabJ.ıeceğini ileri sürer. O’na göre, insanın kendisini ve başkasıru· arilaması daima diyalog tarzında gerçekleşir, zira anlama dil·içiiıde ortaya çıkar: dil ise ancak konnşma (discourse) alayında görüleceği üzere somut ve zamansalolarak varolur. Yani dil, işaretler sistemi değil, temelde varlığın ifşasıdır ve insanın varlığa ait oluş tarzıdır.

[3] Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildikleri hic de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımıdeğildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır, öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir.Hermeneutik etkinliği daima bir başka “dünva”va ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme elkinli&i olmuş»

tur. Bu, “düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi” olarak hermeneuia’- nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten “ifade” kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çevirmeyi içerecek şekilde çok anlamlı birkavramdır. Aristoteles’in “Organon”unun peri hermeneias adlı bölümü. ne var ki hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos’un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Plainn’a göre sanat olarak hermeneutik^ düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir

kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir.

[4] Jacques Derrida  Fransız bir filozof, edebiyat eleştirmeni ve yapısökümcülük olarak bilinen eleştirel düşünce yönteminin kurucusudur. Derrida, Dil’i yeniden sorunsallaştırır.Ona göre, dil, yapısalcıların sandığı ve gösterdiklerinden çok daha fazla oynak ve belirsiz bir şeydir.Anlam, karşıtlık içinde başka bir anlama gönderme yapmaksızın doğamaz, ve anlamın sınırları Dil’in tarihselliği içerisinde sürekli yer değiştirir; çünkü göstergeler her zaman başka anlam bağlamlarından geçerler, başka anlamlara gelirler, asla kapatılamazlar. Bağlamdan bağlama değişen göstergeler zincirinde anlam, dolayısıyla durmadan değişen bir nitelik arz eder.

[5] Jürgen Habermas Alman felsefeci/felsefe profesörü, sosyolog ve siyaset bilimci. Eleştirel kuram ve Amerikan pragmatizmi geleneğine mensuptur. Kuramında temellendirdiği kamusal alan (public sphere) kavramı ve iletişimsel eylemin pragmatizmi ile tanınır. Jürgen Habermas, kendi en büyük başarısı olarak iletişimsel eylem ya da iletişimsel rasyonalizm kuramı ve kavramını görür. Bu akılcı gelenekten akılcılığı kişilerarası dilbilimsel iletişim yapıları içine yerleştirmesiyle ayrılır, kozmozun ya da bilme öznelinin yapılarına yerleştirmez. Bu sosyal kuram, kapsayıcı bir evrensel ahlaki çerçeve oluştururken, insan özgürleşmesi amaçlarına ilerler.

[6] Bilgi ve varlık öğretisi dışında, insan ve insani değerleri ön plana çıkartan ahlak anlayışıyla da, 20. yüzyıl felsefesinin en önemli düşünürlerinden biri olan Hartmann Batı felsefesi geleneğinin, Descartes’tan beri, düşünen özneden hareket ettiğini ve bunun da büyük bir yanlış olduğunu savunmuştur. Ona göre, bağımsız bir gerçekliğe ilişkin bir kavrayış, bene ilişkin kavrayış kadar doğrudan ve aracısızdır. Hartmann bu bağlamda tüm felsefi problemlerin ontolojik nitelikte problemler olduğunu söylemiştir; onlar, bize verilen varlık türünü anlama yönündeki girişimlerdir.

[7] Karl Theodor Jaspers Alman filozof ve psikiyatrist. Modern psikiyatri, din felsefesi, tarih felsefesi ve siyaset felsefesinde önemli etkileri olmuştur. Karl Jaspers insanın dünya karşısındaki mümkün tutumlarını, bireyin ölüm, savaş, değişme ve suç gibi durumlar karşısında vermek durumunda olduğu kararları analiz eden, varoluş problemini akıl aracılığıyla çözümleyecek bir varoluş felsefesi geliştirmiştir. Varoluşla, insanın yaşadığı ve dolayısıyla nesnelleştirilemeyen acı çekme, suçluluk ve ölüm gibi durumlarla sınırlanan ve açığa vurulan insanlık halini anlayan Jaspers’e göre, bu nihai durumlar bilimsel düşüncede gözden kaçırılır ya da bir takım açmaz ve antinomilerle ifade edilir. Oysa bu tecrübeler deneysel bene ilişkin bilgimizin eğretiliğini ve dünyasal varoluşumuzun güvenilmezliğini gösterir.

[8] Hermeneutik kelimesi yorumcu anlamındaki Yunanca Ερμηνεύς teriminden türetilmiştir. Bu terim aynı zamanda tanrıların mesajlarının yorumlayıcısı olan Yunan tanrısı Hermes ile de ilişkilidir

[9] Buradaki sorusuyla Schönherr-Man, Platon’un felsefe eserlerinin bir edebi eser kategorisine de gireceğini düşünerek, ilk öncüldekinin tersine bir başlangıçla semavi dinlerin kutsal kitaplarından asırlarönce Platon gibi, edebi-felsefi biçimlerle Hermeneutik geleneğin ortaya çıktığını anlatmak istemektedir. Ancak Gadamer’de kitabı “Hakikat ve Yöntem’’ de bu hermeneutik tarihi izlemiştir.

[10]Kant, Fichte, Schelling ve Spinoza’nın görüşlerinden yararlanarak hermeneutik üzerine bir sistem oluşturmuşturan Alman İdealizm’ine bağlı bir düşünürdür. Schleiermacher, tüm gerçekliği benden türettiği için Fichte’nin idealizmini reddeder ve gerçek dünyanın varoluşunu onaylayarak bu dünyanın yorumlanmasını temel problem kabul eder. Schleirmacher, hermeneutikÜzerine Dersler” adlı eserinde hermeneutiği, tüm metinlere uygulanabilecek bir anlama yöntemi olarak tasarlamıştır. Schleiermacher’e göre anlama, metnin dehalar-arasılık temelinde üretken tekrarıdır. Bu tanım çevresinde metni anlamanın iki şartı vardır. Schleiermacher bu iki şartı dilsel ve psikolojik anlama olarak belirler. Yani metni anlamanın ilk yolu, yazarın dilini anlamaktan sonra da yazarın bireysel kimliğini anlamak geçer. Schleirmacher’in hermeneutiğinözgün bağlamı üzerine yaptığı katkılardan biri de psikolojik anlama düşüncesiyle “Dilthey’in anlamanın ön koşulu gördüğü yazarla duygudaşlık (empati) kurma düşüncesini öncelemeyi başarmış olmasıdır. (https://home.uni-leipzig.de/burdorf/wp-content/uploads/2012/11/Protokoll_19112012_.pdf)

[11]Gadamer burada iki ciltlik eseri “Hakikat ve Yöntemi”i kastetmektedir.

[12]Schönherr-Man burada, Platon’un Devleti üzerine ilk kapsamlı eleştirinin Karl Popper’dan gerdiğini söylemek istiyor. Ancak burada yanılmaktadır. Çünkü Platon’un sistem felsefesi eleştirisinin kökeniörgencisi Aristoteles’e kadar gitmektedir. Platon’un Devlet kuramı, ontoloji, epistemoloji ve aksiyonomi üzerine kuruluyken bu temel alanların her birini eleştirerek kendi sistemini geliştiren Aristoteles, devletin tasvirini de bu doğrultuda değiştirmiştir.

[13] Sir Karl Raimund Popper Avusturyalı felsefeci ve profesör. Onun bilimsel yöntem görüşü, “bütün sistemleri zorlu bir sınamadan geçirerek, sonunda nispeten elverişli” sistemi seçmek amacıyla, her kuramı yanlışlamaya tabi tutmaya dayanır. Çünkü Popper’e göre, tümevarım ilkesinin geçersizliği nedeniyle, kuramlar hiçbir zaman deneysel olarak doğrulanamaz. Ama yanlışlanabilir. O halde, bir teorinin bilimsel olabilmesi için yanlışlanabilir olması gereklidir. Popper’e göre yöntembilim kuralları hem doğa bilimlerine hem de toplumbilimlerine uygulanabilir. Popper bütün bilimlerin temelde aynı tür olaylarla ilgili olduğu anlamında, tek bir bilimden hiç söz etmemiştir. Buna karşılık görece soyut bir düzeyde kalınması koşuluyla, tüm bilimlerde aynı yöntembilimin uygulanabilirliğine inanır. Ona göre, toplumsal olayların doğal olaylardan daha karmaşık olduğu tezi her zaman geçerli değildir.

[14]Yun(Πολιτεία) Alm (Die Politeia) sağlıklı ve mutlu bir toplum hayatı için düşündüğü devlet modelini anlatan Platon’un bir eseridir. Günümüzdeki devlet felsefesi üzerinde temel kaynaklardan biri olması açısından önemlidir. Aynı zamanda mutluluk felsefesi üzerine yazılmış bir metindir. Fakat eserde Platon’un hocası olan Sokrates’in konuşmaları yer almaktadır.

[15] Komedi asıl epistemolojik kökeniyle, insan zayıflıklarının sunulduğu ve  [görünür] çatışmaların neşeli bir uslupla karşı tarafa eleştirel bir şekilde sunarak, olgunun çürütülmesini hedef alan dramatik bir türdür.

[16]Gianni Vattimo İtalyan filozof, yazar ve politikacı. 1980’lerde İtalya kökenli uluslararası bir felsefe topluluğu olan “Das schwache Denken “ topluluğunun kurucusu olarak bilinir.

[17]https://d-nb.info/978180771/04

[18]Gadamer burada, Kitlesel nükleer silahları kastetmektedir.

[19] Burada kastedilen tarih 9 Kasım 1989 Yani Berlin Duvarı’nın yıkılışı. Peki, neden bu olay önemlidir? Berlin duvarı, 1961 – 1989 yılları arasında Doğu Almanya ile Batı Almanya arasında yer alan, Doğu Almanya vatandaşlarının Batı Almanya’ya göç ve kaçışlarını engellemek amacıyla inşa ettirilmiş olan duvardır. II. Dünya Savaşı’nı kaybeden Almanya’nın yaşadığı en karmaşık ve kötü süreçlerden birisi olmuştur. Bu yenilgiyle Almanya ve başkenti Berlin işgalci ülkeler; İngiltere, Fransa, Amerika ve Sovyetler arasında dört kısım olarak paylaşılmıştır. Sonrasında Batı ittifakı birleşmeyi önermiş ve Sovyet güçlerinden olumsuz yanıt almıştır. Bu olumsuz cevap yeni rejimlerin oluşmasına ön ayak olmuştur. Berlin Duvarı, nasyonal sosyalizmin sebep olduğu son büyük olaydır. Schönherr-Mann, bu soruda nasyonal sosyalizm ile 20. yüzyıl arasında bir bağda kurumuştur.

Referans:

https://www.deutschlandfunk.de/das-wissen-des-nichtwissens-das-geburtstags-interview.700.de.html?dram:article_id=79693