Was ist Phänomenologie? Teil:I

Newton 1795-c. 1805 by William Blake 1757-1827

Newton 1795-c. 1805 William Blake 1757-1827 Presented by W. Graham Robertson 1939

 

1-a) Historisches

Zunächst aber muß klargelegt werden, was unter Phänomenologie zu verstehen ist. Es soll dabei keineswegs auf alle Bedeutungen eingegangen werden, die dem Wort in philosophischen Systemen früherer Zeiten schon beigelegt wurden. Wer heute davon spricht, meint damit eine einflußreiche philosophische Richtung unserer Zeit, die vor rund 30 Jahren begründet wurde – vor 10-15 Jahren hätte ich unbedenklich gesagt: von Edmund Husserl begründet wurde, und zwar durch seine Logischen Untersuchungen, die in 1. Auflage 1900/1901 erschienen sind. Und ich hätte mich wohl damit begnügt, Husserls Phänomenologie zu charakterisieren. Heute hat sich aber die Sachlage verändert: für weite Kreise der philosophisch Interressierten tritt Husserls Name fast zurück hinter dem Max Schelers und Martin Heideggers, die auf diese weiten Kreise, aber auch auf viele Philosophen von Fach viel faszinierender gewirkt haben, als es die nüchtern-strenge Forscherart Husserls vermochte.

[5] Um die rein geschichtlichen Tatsachen festzustellen: der Name Phänomenologie ist von Husserl für die philosophische Methode gewählt worden, die er sich in vieljähriger harter Gedankenarbeit errungen hat und die in seinen Logischen Untersuchungen zum ersten Mal in einer weithin wirksamen Form vor die Öffentlichkeit trat. In den Jahren, in denen er an diesem Werk arbeitete – den 12 Jahren, die er als Privatdozent in Halle lebte –, stand er in lebhaftem Verkehr mit Max Scheler, der damals in Jena war. Scheler hat immer Wert darauf gelegt, daß er nicht Husserls Schüler war, sondern selbständig die phänomenologische Methode gefunden habe und nur in dem Ergebnis mit Husserl zusammengetroffen sei. Er hat das sicher in ehrlichster Überzeugung gesagt. Aber wer die beiden Männer kennt – Husserl, der immer so tief in seine eigenen Gedankengänge hineingebohrt ist, daß er gar nicht davon loskommt, schwer von etwas anderem sprechen und noch schwerer fremde Anregungen aufnehmen kann, und Scheler, dessen ganzes Schaffen eigentlich ein impressionistisches war, der von Gehörtem und Gelesenem die stärksten Eindrücke und fruchtbarsten Anregungen empfing und so leicht auffaßte, daß er gar nicht merkte und selbst nicht wußte, woher ihm die Gedanken kamen –, der kann kaum einen Zweifel haben, wie es mit der Priorität steht.

Der Schülerkreis, der sich in Göttingen um Husserl sammelte, nachdem er dorthin berufen war, hat starke Einflüsse auch von Scheler empfangen; und auf diesen Einfluß führt es Husserl zum Teil zurück, daß die meisten seiner Göttinger Schüler ihm in seiner späteren Entwicklung nicht gefolgt sind. In Freiburg ist ihm seit 1918 Heidegger, der in anderer Schule ausgebildet war, nahegetreten, ist von ihm persönlich in die phänomenologische Methode eingeführt worden und beherrscht sie heute mit Meisterschaft; aber in entscheidenden prinzipiellen Fragen – Fragen, auf die beide den größten Wert legen – hat auch er sich von Husserl getrennt. Heidegger hat in den letzten Jahren einen ähnlich starken Einfluß nicht nur in den Kreisen der Fachphilosophen, sondern der geistig stark Bewegten und Empfänglichen überhaupt gewonnen, wie ihn Scheler in der Kriegszeit und Nachkriegszeit hatte.

Wenn man heute van Phänomenologie und von ihrer weltanschaulichen Bedeutung sprechen will, kann man an diesen beiden Männern unmöglich vorbeigehen (mag man sich schon entschließen, die andern [6] bedeutenden Forscher phänomenologischer Richtung beiseite zu lassen). So stehe ich vor der eigentlich unmöglichen Aufgabe, die drei verschiedenen Richtungen, die mit diesem Namen bezeichnet sind, in knappem Rahmen zu kennzeichnen. Ich will es mit dem Ausweg versuchen, daß ich Husserls Phänomenologie in einigen Grundzügen skizziere und angebe, an welchen Punkten die beiden andern Philosophen sich von ihm unterscheiden.

1-b) Husserls Phänomenologie

Ich habe beständig von phänomenologischer Methode gesprochen. Darin kommt zum Ausdruck, daß es Husserl von Anfang an nicht darum zu tun war, ein philosophisches System aufzustellen, wie es die meisten seiner großen Vorgänger getan haben, d.h. einen geschlossenen Gedankenbau, in dem für jede philosophische Frage eine Antwort zu finden ist. Er hat seine wissenschaftliche Laufbahn gar nicht als Philosoph, sondern als Mathematiker begonnen. Weil er aber ein geborener Philosoph war, konnte er nicht wie der „normale“ Mathematiker mit den Begriffen und Methoden der Mathematik einfach arbeiten, sondern stieß darin auf Schwierigkeiten und Unklarheiten. Die innere Nötigung, sich mit diesen Schwierigkeiten auseinanderzusetzen, machte ihn zum Philosophen, und so begann seine philosophische Laufbahn mit einer Philosophie der Mathematik.

Bei diesen Studien machte er die Entdeckung, daß zwischen formaler Mathematik und formaler Logik sehr nahe Zusammenhänge bestehen. So wurde er zur Beschäftigung mit logischen Fragen geführt. Dabei erlebte er die Überraschung, daß dieses Gebiet, das seit den bewundernswerten Leistungen des Aristoteles für so gut wie abgeschlossen galt, in seinem ganzen Charakter noch umstritten und ungeklärt war und eine Fülle ungeklärter Einzelprobleme barg.

In dem I. Band seiner Logischen Untersuchungen hielt er Abrechnung mit der damals herrschenden psychologistischen Auffassung der Logik und charakterisierte die Logik mit überzeugender Kraft als ein Gebiet objektiv bestehender Wahrheiten, das formale Grundgerüst aller objektiven Wahrheit und Wissenschaft.

Im II. Band wandte er sich der Betrachtung einiger grundlegender Einzelprobleme zu. Die Methode zur Behandlung dieser Probleme [7] hat er sich erst während der Untersuchung selbst ausgebildet. Dabei machte er die Entdeckung, daß diese Methode nicht nur zur Behandlung logischer, sondern aller philosophischen Fragen überhaupt geeignet sei, und mehr und mehr befestigte sich in ihm die Überzeugung, daß es die Methode sei, die allein zu einer wissenschaftlichen Behandlung der Philosophie führen könne. Dieser Überzeugung hat er zuerst Ausdruck gegeben in dem Logos-Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft (1911). Damit hatte er sich auf die freie Höhe der universellen philosophischen Problematik durchgerungen. Die zusammenhängende ausführliche Darstellung seiner Methode brachten die Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913). Eine Fortführung in wichtigen Punkten bringen die Cartesianischen Meditationen.

Einen wichtigen Punkt zur Charakteristik der Phänomenologie habe ich schon hervorgehoben: sie ist nach Husserls Auffassung nicht unterschieden von Philosophie überhaupt, da sie die Möglichkeit gibt, alle philosophischen Fragen in Angriff zu nehmen, und sie ist im Gebiet streng wissenschaftlicher Forschung, in dem keine subjektive Willkür eine Stelle hat, ein unendliches Forschungsgebiet wie jede Wissenschaft, so daß ein Forscher dem andern, eine Generation der andern die Hand reichen muß, wenn die nötige Arbeit fortschreitend geleistet werden soll. Ihre Aufgabe ist es, alles wissenschaftliche Verfahren, wie es von den positiven Wissenschaften geübt wird, aber auch alle vorwissenschaftliche Erfahrung, auf die das wissenschaftliche Verfahren aufbaut, ja alle Geistestätigkeit überhaupt, die auf Vernunft Anspruch erhebt, auf eine sichere Grundlage zu stellen. Die vorwissenschaftliche Erfahrung aber und die positiven Wissenschaften arbeiten mit gewissen Grundbegriffen und Grundsätzen, die sie ungeprüft setzen. Die Philosophie muß all das, was anderwärts als selbstverständlich vorausgesetzt wird, zum Gegenstand der Untersuchung machen.

Die Logischen Untersuchungen haben diese Arbeit für gewisse logische Grundbegriffe in Angriff genommen. Die I. Untersuchung handelt von Ausdruck und Bedeutung, ein Problem, das für die Logik und Sprachphilosophie, aber auch für manche andern Gebiete von Wichtigkeit ist. In einer für die phänomenologische Methode charakteristischen Weise geht sie aus von dem Sinn der Worte, scheidet sorgfältig die verschiedenen Bedeutungen, die den Worten [8] sprachüblich zukommen, und dringt durch die Herausstellung eines präzisen Wortsinns allmählich zu den Sachen selbst vor: das ist ein Schritt, der sich notwendig ergibt, weil wir Wortbedeutungen nur präzis abgrenzen können, indem wir uns die Sachen selbst, die mit den Worten gemeint sind, zu klarer anschaulicher Gegebenheit bringen. Die Sachen selbst aber, die durch den Sinn der Worte getroffen werden sollen, sind nicht einzelne Dinge der Erfahrung, sondern wie der Wortsinn selbst etwas Allgemeines: die Idee oder das Wesen der Dinge. Dementsprechend ist die Anschauung, die uns solche Sachen zur Gegebenheit bringt, nicht sinnliche Wahrnehmung und Erfahrung, sondern ein geistiger Akt eigener Art, den Husserl als Wesensanschauung oder Intuition bezeichnet hat.

Es leuchtet ein, daß ein analoges Verfahren, wie es hier auf ein logisches Problem angewandt wurde, für die Untersuchung der Grundbegriffe aller Wissenschaften sowie für die des täglichen Lebens verwendet werden kann. Die Physik arbeitet mit Begriffen wie Materie, Kraft, Raum, Zeit, aber was der eigentliche Sinn dieser Namen ist, untersucht sie nicht. Die Geschichte handelt von Personen, Völkern, Staaten, Verträgen usw., aber was eine Person, ein Staat, ein Volk usw., ist, das setzt sie als bekannt voraus. All das aber sind Themen für große und schwierige philosophische Untersuchungen, und die phänomenologische Methode hat an ihnen schon ihre Fruchtbarkeit bewiesen und dadurch auf den Betrieb der entsprechenden Wissenschaften einen nachhaltigen Einfluß ausgeübt: denn wenn das Wesen der Gegenstände, mit denen es eine Wissenschaft zu tun hat, geklärt ist, kann man das Verfahren, das darin geübt wird, nachprüfen, ob es sachentsprechend ist und wirklich darauf ausgeht, das Wesentliche des entsprechenden Gebiets herauszuarbeiten. Besonders von der Psychologie und den Geisteswissenschaften muß man sagen, daß sie unter dem Einfluß der Phänomenologie in den letzten Jahrzehnten eine gründliche Umwandlung erfahren haben.

Nun sind gerade die genannten Wissenschaften solche, die sich mit Lebenswirklichkeiten beschäftigen, mit Dingen, auf die wir im praktischen Leben beständig stoßen und die darum auch dem Nicht-Theoretiker wichtig und interessant sind. Wenn die Phänomenologie einen Weg erschlossen hat, dem Wesen dieser Dinge auf die Spur zu kommen, so mußte sie viel stärker als die vor ihr herrschenden [9] philosophischen Richtungen weite Laienkreise anziehen. Und darum konnte sie einen starken Einfluß auf den Zeitgeist ausüben.

Von den verschiedenen Richtungen des Neukantianismus oder Kritizismus unterschied sich die Phänomenologie dadurch, daß sie sich nicht an den Methoden der Einzelwissenschaften, sondern an den Sachen selbst orientierte (um in ihnen die Methoden zu messen): darum hat man die Wandlung, die sie herbeiführte, als Wende zum Objekt bezeichnet. Gegenüber dem Empirismus, der sich auf bloße sinnliche Erfahrung stützen will, war sie als Wesenswissenschaft ausgezeichnet und durch beides erschien sie als eine Rückkehr zu den ältesten Traditionen: Plato – Aristoteles – Scholastik. Die Neuscholastik aber stieß sich an der Wesensintuition, deren Geltung sie nicht anerkennen wollte.

In den bisher genannten Punkten – Wende zum Objekt und Wesensforschung – stimmten Scheler und Husserls Göttinger Schülerkreis durchaus mit ihm überein. Wenn wir verstehen wollen, wo sich ihre Wege scheiden, müssen wir Husserls weitere Entwicklung verfolgen.

 

1-c)Gegensatz zwischen Husserl und Scheler

Ich sagte, daß ihm in der Arbeit an logischen Einzelproblemen die weit über dieses Gebiet hinausreichende Tragweite der verwandten Methode klar wurde. Das legte die Verpflichtung auf, diese Methode nun selbst auszubauen und auf eine feste Grundlage zu stellen. Die Phänomenologie sollte Grundwissenschaft werden. Wenn sie die Voraussetzungen aller anderen Wissenschaften und auch der vorwissenschaftlichen Erfahrung prüfen sollte, so durfte sie kein Ergebnis der positiven Wissenschaften als feststehend voraussetzen und auch von der Erfahrung nicht ohne weiteres Gebrauch machen.

Um einen absolut sicheren Ausgangspunkt zu finden, stellte Husserl eine ähnliche Zweifelsbetrachtung an wie vor ihm Augustin und Descartes: das, was ich denke, braucht nicht wahr zu sein, was ich wahrnehme, nicht wirklich zu existieren: alles kann sich als Irrtum, als Traum, als Täuschung herausstellen; aber an der Tatsache, daß ich denke, wahrnehme etc., kann ich nicht zweifeln, und ebensowenig daran, daß ich, der Denkende, Wahrnehmende, Zweifelnde [10] bin. Hier habe ich unbezweifelbar, absolut gewisse Tatsachen. Das entscheidend Neue bei Husserl ist, daß er nicht bei der Tatsache eines einzelnen cogito stehenbleibt, sondern die ganze Domäne des Bewußtseins als ein Gebiet unzweifelhafter Gewißheit aufdeckt und der Phänomenologie als ihr Forschungsgebiet zuweist. Und da zu jedem Ich denke, Ich nehme wahr, Ich will usw. ein Gedachtes, Wahrgenommenes, Gewolltes als solches gehört, da das Phänomen des wahrgenommenen Baumes aber so unzweifelbar ist wie die Wahrnehmung selbst, mag auch der wahrgenommene Baum nicht existieren, gehört die ganze gegenständliche Welt, die das Ich in seinen Akten sich gegenüber hat, in das Forschungsgebiet der Phänomenologie mit hinein. Es wird gezeigt, daß das gesamte bewußte Ichleben in Wesensallgemeinheit untersucht werden kann, daß es feste Gesetze gibt, nach denen mit Notwendigkeit Akte an Akte sich reihen, und daß in solchen Aktzusammenhängen für das darin lebende Ich eine gegenständliche Welt sich aufbaut.

Diesen Aufbau der Welt für das Ich, das in seinen Akten lebt und sie reflektierend erforschen kann, nennt Husserl Konstitution. In der Untersuchung dessen, was er das transzendentale Bewußtsein nennt, d.h. jener Sphäre unbezweifelbaren Seins, das die radikale Zweifelsbetrachtung aufgedeckt hat, sieht er die Aufgabe der transzendentalen Phänomenologie, in ihr selbst die philosophische Grundwissenschaft. Denn da für das reine Ich die gesamte gegenständliche Welt sich in seinen Akten aufbaut, kann nur die Analyse dieser konstituierenden Akte den Aufbau der gegenständlichen Welt letztlich klären, nur sie kann den eigentlichen Sinn von Erkenntnis, Erfahrung, Vernunft usw. herausstellen.

Die Aufdeckung der Bewußtseinssphäre und der Konstitutionsproblematik ist sicher ein großes Verdienst Husserls, das heute noch zu wenig gewürdigt wird. Was in seinem eigenen Freundes- und Schülerkreis Anstoß erregte, war eine – unseres Erachtens nicht notwendige – Folgerung, die er aus der Tatsache der Konstitution zog: wenn bestimmte geregelte Bewußtseinsverläufe notwendig dazu führen, daß dem Subjekt eine gegenständliche Welt zur Gegebenheit kommt, dann bedeutet gegenständliches Sein, z.B. die Existenz der sinnlich wahrnehmbaren Außenwelt, gar nichts anderes als Gegebensein für ein so und so geartetes Bewußtsein, näher: für eine Mehrheit von Subjekten, die miteinander in Wechselverständigung und Erfahrungsaustausch [11] stehen. (Die Bedeutung intersubjektiver Verständigung für die Konstitution der Erfahrungswelt ist von Husserl erst in seiner letzten Schrift ausführlicher dargelegt worden.) Diese Deutung der Konstitution wird als sein transzendentaler Idealismus bezeichnet. Sie erschien als eine Rückkehr zum Kantianismus, als Preisgabe jener Wende zum Objekt, in der man Husserls großes Verdienst sah, und jener Ontologie, d.h. der Erforschung des Wesensbaus der gegenständlichen Welt, in der Scheler und die ihm nahestehenden Göttinger Husserlschüler ihre Aufgabe sahen und bereits fruchtbare Arbeit geleistet hatten: so haben sie sich an diesem Punkt von ihm getrennt, obwohl er ihre Forschungsart anerkennt und von seinem Standpunkt aus einzuordnen weiß.

Schelers großes Verdienst liegt auf den Gebieten der EthikReligionsphilosophie und philosophischen Soziologie. Hier hat er in rein objektiver Einstellung grundlegende Untersuchungen durchgeführt. Er tat es im Vertrauen auf die Kraft der Wesensintuition; diese selbst einer kritischen Analyse zu unterziehen, lag ihm fern – er hat am schärfsten von allen Phänomenologen gegen die kritische Einstellung als geistige Grundhaltung Stellung genommen. Das hing mit seiner religiösen Auffassung zusammen, die der Gotteswelt gegenüber auch für Philosophen den geraden, kindlich-offenen Blick verlangte. Es hing aber auch damit zusammen, daß er keine so strenge und nüchterne Forschernatur war wie Husserl und dessen Auffassung der Philosophie als strenge Wissenschaft auch theoretisch ablehnte. So ist es wohl begreiflich, daß er nicht nur den transzendentalen Idealismus ablehnte, sondern auch für die gesamte Konstitutionsproblematik kein Verständnis zeigte.

 

1-d) Gegensatz von Husserl und Heidegger

Um zu sehen, wo sich Heideggers Weg von dem Husserls scheidet, müssen wir die Darstellung der Husserlschen Phänomenologie noch in einem Punkt ergänzen. Bei der radikalen Zweifelsbetrachtung wird nicht nur die äußere Welt als bezweifelbar ausgeschaltet, auch das, was ich über mich selbst weiß, hält der Prüfung zum größten Teil nicht stand: was andere und was ich selbst von meinen Eigenschaften und Fähigkeiten denke, kann Irrtum sein, woran [12] ich mich zu erinnern glaube, Täuschung. So behält Husserl als unbezweifelbar gewiß nur das übrig, was er reines Ich nennt: das pure Subjekt der Akte ohne alle menschlichen Eigenschaften. Die eigene Person mit ihren Eigenschaften, ihren Lebensschicksalen usw. gehört ebenso wie die andern Personen zu der Welt, die sich in bestimmten Akten des reinen Ich konstituiert.

Für Heidegger ist ähnlich wie für Scheler charakteristisch, daß es ihm offenbar in seinem Philosophieren darum zu tun ist, das Leben und die Stellung des Menschen im Leben zu verstehen. Er unterscheidet sich von Scheler und stimmt mit Husserl darin überein, daß er nicht in reiner Hingegebenheit an die Objekte und in Selbstvergessenheit ihr Wesen zu erforschen sucht, sondern daß er als philosophische Fundamentaldisziplin die Erforschung des Daseins ansieht, d.h. in der üblichen Sprechweise: des Ich oder Subjekts, das von allem andern, was ist, dadurch unterschieden ist, daß es für sich selbst da ist. Zum Dasein gehört es unaufhebbar, in der Welt zu sein. Nur von der Erforschung des Daseins aus ist nach dieser Auffassung der Sinn vom Sein und der Sinn von Welt zu erschließen, und von hier aus können die prinzipiellen philosophischen Fragen überhaupt erst in sachgemäßer Form gestellt werden.

Was hier Dasein genannt ist, das ist nicht Husserls reines Ich. Man könnte sagen: es ist der Mensch, wie er sich im Dasein vorfindet. Nur darf man unter Mensch nicht die Spezies verstehen, die in der empirischen Anthropologie erforscht wird, auch nicht den Menschen, wie ihn die Geschichte und die andern Geisteswissenschaften behandeln, sondern eben das ins Dasein Geworfene, das sich als ins Dasein Geworfenes vorfindet: es findet sich als ein zeitlich sich streckendes, das aus einer dunklen Vergangenheit kommt und einer Zukunft entgegenlebt, die es in gewissen Grenzen selbst entwerfen kann und muß, die aber doch letztlich auch ein Dunkles ist. Darum gehört nach Heidegger zu diesem Dasein, das aus dem Dunkel kommt und ins Dunkel hineingeht, unaufhebbar die Sorge. Das sind nur einige spärliche Andeutungen über die Seinsphilosophie Heideggers, die einer größeren Öffentlichkeit zuerst durch sein großes Werk Sein und Zeit bekannt geworden ist. Sie sollen noch ergänzt werden, wenn wir die weltanschauliche Bedeutung dieser Philosophie erwägen.

Referanz:

https://de.wikisource.org/wiki/Die_weltanschauliche_Bedeutung_der_Ph%C3%A4nomenologie

Einstige Mars-Küsten im Blick

 

Der Mars war einmal rot und blau, sind Planetenforscher überzeugt. Zur Geschichte der Mars-Meere gibt es allerdings noch viele offene Fragen. Nun präsentieren Wissenschaftler ein neues Modell, das bisherige Ungereimtheiten erklären könnte – vor allem wie es zu den unterschiedlichen Höhenlagen potenzieller Spuren der einstigen Küsten gekommen ist. Demnach entstand das Meeresgebiet des Planeten früher und war flacher als bislang angenommen. Die parallele Entwicklung des gigantischen Vulkansystems Tharsis könnte sich dabei prägend ausgewirkt haben, sagen die Forscher.

Heute sind nur noch gefrorene Überbleibsel erkennbar, doch in seiner Jugend war der Mars von flüssigem Wasser geprägt, legen geologische Spuren auf seiner Oberfläche nahe. Im Laufe der Zeit entfleuchte der Wasserschatz dann allerdings ins Weltall beziehungsweise versickerte in den Untergrund des Planeten, heißt es. Darüber, wie viel Wasser es ursprünglich einmal gegeben haben könnte, gibt es allerdings unterschiedliche Ansichten.

Einigen Planetenforschern zufolge waren ausgedehnte Ebenen im Norden des Mars zeitweise von Wasser erfüllt, denn dort zeichnen sich noch heute Strukturen ab, die als Reste einstiger Küstenlinien interpretiert werden. Man vermutet, dass sich dieser Marsozean vor etwa 3,7 Milliarden gebildet hat, nachdem ein markantes Merkmal des Planeten entstanden war: die sogenannte Tharis-Region. Dieses 5000 Kilometer breite vulkanische Gebiet erhebt sich im Bereich des Äquators und umfasst die Überreste von Schildvulkanen, die zu den größten in unserem Sonnensystem gehören.

Scheinbare Ungereimtheiten

Die Theorie von dem einstigen großen Meeresgebiet im Norden weist allerdings zwei kritische Aspekte auf. Schätzungen seiner Größe scheinen nicht zu Annahmen zu passen, wie viel Wasser es einst auf dem Mars gegeben haben könnte. Was heute noch in den polaren Eiskappen steckt, reicht für einen ganzen Ozean nicht aus und auch nicht Schätzungen dazu, was heute als Permafrost unter der Oberfläche stecken könnte beziehungsweise wie viel Wasser einst in den Weltraum entfleucht ist. Mit anderen Worten: Es scheint unklar, wohin das angebliche Ozeanwasser verschwunden sein sollte.

 

 

Der zweite kritische Punkt betrifft die vermuteten Spuren der Küstenlinien. Sie erscheinen sehr unregelmäßig – ihre Höhenlagen variieren um bis zu einen Kilometer. Dies lässt fragwürdig erscheinen, ob es sich wirklich um Überbleibsel einer einstigen Meeresküste handelt. Das neue Modell der Forscher um Michael Manga von der University of California in Berkeley liefert nun Erklärungsmöglichkeiten für diese beiden kritischen Aspekte im Zusammenhang mit der vermuteten Existenz einer einstigen Meeresregion im Norden.

Das neue Modell besagt, dass sich der Ozean erstmals vor oder gleichzeitig mit der Tharsis-Region gebildet hat und zwar schon vor etwa vier Milliarden Jahren anstatt erst nach deren Entstehung vor 3,7 Milliarden Jahren. Weil Tharsis zu dieser Zeit noch klein war, veränderte das Vulkangebiet die Landschaftsformen des Planeten nicht so sehr wie später. Das gilt besonders für die Ebenen, die den größten Teil der nördlichen Hemisphäre bedecken und den vermuteten einstigen Meeresboden bildeten, erklären die Forscher. Bevor sich die Oberfläche durch die Bildung des Vulkansystems veränderte, war die Region flacher und damit das vermutete Meeresgebiet weiniger tief. Es hätte dadurch nur etwa die Hälfte des Wassers früherer Schätzungen enthalten, sagen die Forscher.

Spuren der Küstenlinien wurden deformiert

Den Forschern zufolge kann der Zusammenhang mit dem Vulkanismus auch die seltsamen Höhenunterschiede der einstigen Küstenlinien erklären: Wenn das Meer während der Bildungsphase von Tharsis schon vorhanden war, könnte das wachsende Vulkangebiet das Land und damit die Spuren der einstigen Küstenlinien im Laufe der Zeit deformiert haben, was zu den unregelmäßigen Höhen der heute sichtbaren Strukturen geführt hat.

„Man nahm bisher an, dass sich die Tharsis-Region schnell und früh gebildet hat, anstatt allmählich, und dass die Ozeane später kamen“, sagt Manga. „Wir sagen nun hingegen, dass die Bildung des Meeresgebiets früher stattgefunden hat und die Lavaausbrüche begleitete, die Tharsis hervorgebracht haben.“ Es ist dem Wissenschaftler zufolge wahrscheinlich, dass bei der Bildung von Tharsis Gase in die Atmosphäre gelangten, die eine globale Erwärmung erzeugten, die wiederum eine Bildung flüssigen Wassers begünstigte. Außerdem könnten die vulkanischen Prozesse Kanäle im Untergrund gebildet haben, die Wasser an die Oberfläche brachten.

Bisher können die Forscher ihre Vermutungen zwar noch nicht beweisen. Sie hoffen aber, dass bald genauere Datierungen von Tharsis und der potenziellen Küstenlinien ihre These bestätigen. Neue Informationen versprechen sie sich dabei von der InSight-Mission der NASA, deren Start im Mai dieses Jahres geplant ist. Im Rahmen der Mission soll eine Sonde auf der Marsoberfläche landen, deren Messungen Einblicke in die frühgeologische Entwicklung des Planeten ermöglichen könnten.

 

Referanz:

https://www.nature.com/articles/nature26144

Die Philosophie steht immer am Anfang

sl3
Nicolai Hartmann als Umformer der Lehre von Sein und Erkenntnis

Im neunundsechzigsten Lebensjahr ist Nicolai Hartmann am 10. Oktober 1950 in Göttingen plötzlich verstorben. Ungewöhnlich fruchtbare Lehrtätigkeit hat ihren Abschluß gefunden, ein umfassendes Werk bleibt der deutschen Philosophie hinterlassen.

Hartmann trat zuerst in den Jahren kurz vor dem ersten Weltkrieg in Marburg hervor, jener damals überaus regsamen Universität, wo die liberale Theologie und die neukantische Philosophie ihren Mittelpunkt hatten. Es war ein fruchtbarer Moment der deutschen Geistesgeschichte. Die Philosophie hatte sich seit dem jahrhundertende erneuert, vor allem durch die Anknüpfung an Kant; aber unmittelbar vor dem Weltkrieg setzte sich eine Fülle neuer Strömungen durch: Hegel, Schelling und Schleiermacher wurden wiederentdeckt; Diltheys hermeneutische Methode wurde fruchtbar, Husserl gab durch seine Phänomenologie der Logik eine Wendung, durch Schrempfs Übersetzung wurde Sören Kierkegaard in Deutschland bekannt. Diese mannigfachen Strömungen haben damals die „Marburger Schule“ gesprengt; so entgegengesetzte Denker sind aus ihr hervorgegangen, wie die Theologen Karl Barth und Rudolf Bultmann, die Philosophen Ortega y Gasset und Martin Heidegger, und auch Nicolai Hartmann, der in der letzten Zeit mehr und mehr zum Gegenspieler Heideggers geworden ist.

Er war 1882, am 20. Februar, in Riga geboren und hatte seine Gymnasialjahre und erste Studienzeit in Petersburg und Dorpat verbracht. Mundart und Haltung des stark aristokratisch beeinflußten baltischen Volksschlags blieben ihm eigen. Seine Studien begann er in der Medizin und setzte sie in der Altphilologie fort; seine Platon-Studien machten ihn in Marburg zum Philosophen. Seit 1909 lehrte er, erst in Marburg, nach dem Kriege als Ordinarius, seit 1925 in Köln als Nachfolger Hans Drieschs, seit 1931 in Berlin auf dem Lehrstuhl von Ernst Troeltsch. Nach der Besetzung Berlins durch die Russen ging er nach Göttingen, wo er unter den Drangsalen der Jahre nach 1945 noch einmal einen großen Lehrerfolg unter der jüngsten Studentengeneration gehabt hat.

Seine eigentümliche Position ist seit 1921 in einer Reihe umfangreicher Bände hervorgetreten. Sie sind in klarem Deutsch, in faßlicher Sprache, kurzen Sätzen, übersichtlicher Gliederung geschrieben. Eine weiträumige Gedankenlandschaft breitet sich gleichförmig und in glasklaren Umrissen vor dem Leser dieser Schriften aus. Alles Mystische ist verbannt, nirgends Nebelhaftes; auch die Terra incognita bleibt weiß, deutlich und unbeschrieben. Der Denkstil hat etwas vom Geist der aristotelischen Lehrschriften; er ist von einer grandiosen Nüchternheit, von tiefem Respekt vor allem Wirklichen. Sorgfältige Analogien reihen sich aneinander; verknüpft mit vorsichtig eingeführten Hypothesen bilden sie ein linienreiches Gewebe. Wer sich nachsinnend hindurchliest, wird nicht überall zustimmen, aber überwältigt und vielleicht bedrückt von der Erstaunlichkeit, der Rätselhaftigkeit des Weltbaues. Er wird aber keineswegs entmutigt, sondern angehalten zur Forschung; denn der Hartmannschen Philosophie ist durchaus ein optimistischer Zug eigen. Wir stehen erst ganz am Anfang der Erkenntnis. Nur einige große Erkenntnisschübe sind bisher erfolgt; wie es einen Fortschritt in der Naturforschung gegeben hat, ist er auch in der Philosophie möglich, in der wesentliche Probleme noch gar nicht in Angriff genommen sind. Hartmann verzeichnet sie; zwischen dem einzelwissenschaftlichen Verfahren und dem der Philosophie macht er keinen so beträchtlichen Unterschied wie es üblich geworden ist. Den großen Systementwürfen, in denen ein einzelner Philosoph das Ganze der Wahrheit auf einen Streich glaubt enthüllen zu können, ist er stets abhold gewesen. Auch im Philosophieren ist das menschliche Forschen begrenzt, macht Umwege, bedarf ständiger Korrekturen und gelangt niemals zum Abschluß.

Dieses Verfahren behutsamen Auseinanderlegen der Phänomene, sorgfältigen Aneinanderreihens von Feststellungen hat Nicolai Hartmann zunächst auf das Erkenntnisproblem angewandt: „Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis“ (1921), es folgte die „Ethik“ (1926), das „Problem des geistigen Seins“ (1933) und die Erörterung der logischen Kernfragen „Möglichkeit und Wirklichkeit“ (1938). Den Abschluß bilden Untersuchungen, in denen die Thematik der aristotelischen Metaphysik aufgenommen wird, die bei Nicolai Hartmann als Ontologie auftritt. Die Frage, was überhaupt sei und was es heiße, wenn wir vom Sein und Seienden sprechen, ist lange Zeit aus der deutschen Philosophie verscheucht gewesen; sie wurde durch Kant in die Frage umgewandelt, wie Erfahrung und Erkenntnis möglich sei. Hartmann ist wie sein Gegenspieler Heidegger den Weg von der Erkenntnistheorie wieder zur Ontologie zurückgegangen. „Neue Wege der Ontologie“ heißt eine zusammenfassende Studie, worin das Programm dieser Disziplin am übersichtlichsten deutlich wird: die Unterschiede zur alten Ontologie – wie sie von Aristoteles und Descartes her bis Kant galt und noch unkontrolliert bis heute nachwirkt; die Abgrenzung aber auch gegen Kant und die idealistischen Denker, die an ihn angeknüpft haben – von Fichte bis zu den Marburger Lehrern Hartmanns hin.

Hartmanns Ontologie enthält nichts Spekulatives, gar nichts Phantasiertes; aber auch nichts Konstruiertes. Die „Einschläge des Unerkennbaren“ in allem Aufweisbaren werden nicht hinwegretouchiert, das Verwunderliche bleibt bestehen. Der altgewohnte Dualismus von Körper und Geist und die Redeweise, es sei nur das Körperliche real, wird als leere Spekulation beiseite getan. Realität hat das, was körperhaft im Räume ist, aber auch der Geist – real sind die mathematischen Gegenstände, aber durch das Bewußtsein, das Seelische, die geschichtlichen Gemeinschaften der Menschen. Die Wirklichkeit erweist sich als vielgeschichtet und nach Kategorien geordnet; aber die „Seinskategorien“ sind nicht identisch mit den „Erkenntniskategorien“, obgleich sie in einer Beziehung zu ihnen stehen, die in geduldiger Arbeit aufgeklärt werden kann. Diese Unterscheidung von Seinsschichten ist es, welche den Hartmannschen Untersuchungen zuletzt etwas Bildhaftes gibt – sie befindet sich in Übereinstimmung mit dem Bild vom Kosmos, wie es Max Scheler entworfen hat, ist von diesem auch abhängig; beide leisteten damit eine kritische Umformung des aristotelischen Weltbildes

Nach einer Seite hin ist dieses Weltbild, trotz seiner großen Offenheit gegen die Resultate aller Wissenschaften, wie abgedichtet. Ob die Theologie, ob die Rede des Dichters Wahrheiten aussagen, und wie diese sich zum wissenschaftlichen Weltbild verhalten könnte, wird nirgends thematisch. Darauf auch beruht die große Ferne des Hartmannschen von allem existenzphilosophischen Denken. Man erzählt aber, daß die Liebhaberei des unablässig im Denken Tätigen in seinen Mußestunden die Astronomie gewesen sei und daß er nachts viele Stunden an seinem Teleskop verbracht habe. Die Wissenschaft, das Sittengesetz und die Sterne – das waren Kants Passionen; ihnen scheint auch Nicolai Hartmann treu geblieben zu sein.

 

Referanz:

https://www.zeit.de/1950/42/die-philosophie-steht-immer-am-anfang

Cehaletin Bilgisi: Hans Georg Gadamer Ropörtajı

 

Paola-Agosti-Hans-Georg-Gadamer.tiff

11 Şubat 2000

Doğum Günü Röportajı[1]

deutschlandfunk.de

Çeviren:  Eric Rose

Hans Georg Gadamer, 11 Şubat 1900’da doğdu. Belki de Almanya’da hayatta olan en önemli filozoftur.[1] Eseri olan ve 1960 yılında yazılan “ Hakikat ve Yöntem’’[2] , 20. yüzyıl felsefesinin dönüm noktalarından birisidir. Eserinin teması; sanatta, tarihte ve dilde anlamada Hermeneutik’tir[3]. Çalışmalarının asıl odak noktası ise Antik dönem ve bu dönemde ise özellikle Platon’dur. Ayrıca Hegel’e yoğunlaşmış ve Husserl ile Heidegger‘in görüşleriyle ilgilenmiştir. Derrida[4] ve Habermas[5] ile aynı dönemde bulunmuştur.

Gadamer_Hans-Georg_Jaspers-Preis_1986_Pos_I_08675

Hans Georg Gadamer 1889 Heidelberg Konferans’ından

Gadamer, Marburg’ta doğdu ve çocukluğunu ise Wraclow geçirdi. Annesini henüz 4 yaşında yani oldukça erken bir yaşta kaybetti. Gadamer öncelikle Wraclow’da ardından da 1919 yılında Marburg’de felsefe eğitimi gördü. Boş bir uğraş olan felsefeyi seçerek, doğa bilimleri hususunda tanınan bir kimyager olan babasını oldukça şaşırttı. Gadamer öncelikle NicolaHartmann[6] ardındansa Neo-Kantçı olan ve 22 yaşında Doktora yapan Paul Natorp’un öğrencisi oldu. Daha sonra, hayatı boyunca onunla birlikte gelen çocuk felci hastalığına yakalandı. 1923 ve 1928 yılları arasında Marburg’ta Martin Heidegger’in asistanlığını yaptı. 1929’da Habilitasyon Tezi’ni verdi ve daha sonra Marburg ve Kiev’de öğretim görevlisi olarak çalıştı. NSDAP döneminde hiçbir siyasal söylemde bulunmamak için çabaladı. Ne Hocası Heidegger gibi NSDAP rejiminin yanındaydı ne de Karl Jaspers gibi kendini ülkedeki bir siyasal mülteci gibi görüyordu.1939 yılında Leipzig’ten bir teklif aldı ve 1946/47 yılları arasında orada rektörlük görevi yaptı. 1947’de önemli bir değişiklikle Frankfurt’a yerleşti. 1949 yılında ise Karl Jaspers’in[7] kürsüsünü devralması için çağırıldığıHeidelberg’te 1968 yılında emekli olana kadar görev yaptı. Hans-Martin Schönherr-Mann, Hans Georg Gadamer ile konuştu.

Schönherr-Mann: Bay Gadamer, 1922 ve 1928 yılları arasında Marburg’ta Martin Heidegger’in asistanlığını yaptınız. Bunun öncesinde ise Neo-Kantçılık’ın ışığında bir eğitim aldınız, ardındansa Heidegger ve Husserl’in öğrencisi oldunuz. Habilitasyon tezinizin konusu ise “Platon’un Philebos eserinde fenomenolojisinin yorumlanması” idi. Sizi kim fenomenolojiye yönlendirdi, oradan hermeneutiğe[8] geçişiniz nasıl oldu?

Gadamer: Öncelikle şunu bilmelisin, Neo-Kantçılık ben Marburg’a geldiğim zaman dağılma süreci içerisindeydi. Cohen, Berlin’e gitmişti ve ben Marburg’a geldiğimdeyse çoktan ölmüştü. Gerçek şu ki, Cohen sahneyi dolduran güçlü bir kişilikti. Cohen’in ölümünden sonra ilk değişiklik Natorp’ta başladı. O artık Kantçı değildi.

Schönherr-Mann: Hermeneutik’e karşı özel ilginiz neydi?

Gadamer: Bu henüz hermeneutik değil. Bu yüzden basitçe söyleyebilirim: Çok fazla Platon okudum. Lütfen bana, Platonik diyaloglar içerisinde hermeneutik’in ne olduğunu söyleyebilir misin? Dünya Literatüründe bu kavrama en yakın olan herhangi birşey söyleyebilir misin? Bana göre en yakın kavram cehaletin bilgisidir. Başka bir şey bilmiyorum. Bu basit bir açıklama değil midir? Heidegger’de bu kavramın “meydana çıkanı” temsil ettiğini gördüm. Daha sonrasında bunun ilahiyatçılar arasında bir meydana gelme olarak yorumlandığını gördüm. Bu nedenle bende Bultmann ile çok iyi bir dostluk kurdum. Yalnızca bu şekilde hermeneutik yolunda bir şeylere başlanabilirdi, elbette teolog olarak. Budan daha da önemli bir şey vardı. Martin Heidegger gibi yıkıcı ve güçlü birisiyle karşılaşınca ister istemez onun zayıf yönlerini en yakınındayken aramaya başlarsınız. Bense onun zayıf noktasını Platon yorumunda buldum. O, Platon’u hermeneutik gözüyle değil, Aristoteles gözüyle görüyordu. Yaşamından bir kesit biliyorum, kardinal olan hocası onu, masanın altında gizlice bir kitabı okurken yakalamış. Kitap neydi biliyor musun? (Hayır). O zaman bugün benimle yaptığın bu sohbetin tadını çıkar. Şimdi sana hikayeyi anlatıyorum. Onu yakaladı. Ne okuyorken? Saf Aklın Eleştirisi’ni. Kardinal gelecekteki o düşünürü görmüştü. Tüm derslerin onun için sıkıcı geçtiğini fark etmişti ve daha sonra onu teşvik etti.

Schönherr-Mann: Hermeneutik geleneğin önce Kutsal kitaplara göre bir yorum geleneğine, ardından metin yorumlamaya, son olarak da edebi yorumlama biçimine genişlediğini düşünüyoruz. Bunun şaşırtıcı bir karşıt cevabı olduğunu söyleyebilirim: Platon’un varlığı.[9]

Gadamer: Bu biçim Schleiermacher[10] böyle değildi.

Schönherr-Mann: Doğru, Schleiermacher da değildi.

Gadamer: Peki, tamam. Aynı zamanda Schleiermacher da öyleydi diyelim. Ama tam olarak söyleyebilirim ki, bu arayışımda[11] hermeneutik geleneğin temellerini gezindim ve temel gerçeğe bağlı bir cevap bulmayı denedim. Şunu söyleyebilirim: İnanılmaz bir şeydi bu.

Schönherr-Mann: Herkes Platon üzerine mırıldanıyor..[12] Aslında  Platon karşıtı temel yorumun Karl Popper[13] tarafından başlatıldığını söyleyebiliriz. Eseri “Açık Toplum ve Düşmanları”nda. Bu karşıtlar, Platon’un toplum tasvirinde etkileşime kapalı bir yarı-diktatör dünya geleceği arzuladığını söylüyor.

Gadamer: Bu saçmalık. Hepsi tamamıyla saçmalık… Buna inanabiliyor musun? [O] İdeal bir devlet tasvir etti ve daha sonrasında hakkında şu soruyu sordu: Bu devlet tasviri gerçekleşebilir mi? Cevap şu: Bu o kadarda zor değil. Sadece 10 yaşından büyük insanları şehirden uzaklaştırmak zorundasınız. Hadi ama bunun hakkında ne söyleyebilirsin? Yavaş ol biraz! Bunun şart olduğunu söylemek zorunda değilsin: lütfen düşün, böyle bir şey meydana gelmek zorunda değil. Ne söylüyor: „Böylece anneler ve babalar çocuklarını tanımazlar.“ Elbette bunlar, Yedinci Mektup’ta yer alan demokrasiye karşı eleştirinin sözleriydi. Demokrasi, Platon’un Politea’yı yazdığı zamanlarda Atina’da değil, yalnızca Syrakus’ta destekleniyordu. Bu düşüncede böyle bir zeminde oluştu. Demokrasi, üstün ailelerin gücüydü ve bu nedenle ailelerin çocuklarını tanımasına izin verilmemeliydi. Bunu kastettiği çok açık. Biz bunları doğrudan okuduk. Günümüzde felsefeyle bu kadar çabuk öğrenemezsin. Çok uzun bir süre şüphe etmelisin.

Schönherr-Mann: O zaman bilinen halde bir politik teori olarak okunamıyorsa Politea[14] nasıl okunmalıdır? Aristoteles’in genellikle Platon’un alternatif modeli olarak okunduğu yorumda Aristoteles’te demokrasiye karşıdır. Platon’un yönetim modeli Sparta yönetim modeline yakındır. Bu genel yorumda Sparta’yıAtina demokrasisinin karşısında bir konuma koyuyor. Peki ama Aristoteles’in Polis’i de Atina demokrasisi gibi bir demokrasi anlayışı değil midir?

Gadamer: Benim görüşüme göre, bunu komedi kavramıyla birlikte Yunan tanrıların gözüyle görmelisin. Bu görüşelbette Politeía’da vardır. Bunu kabul etmek istemeyen insanlar olabileceğini anlayamıyorum. Şunu demek istiyorum, gücün olduğu her yerde, ironi kavramı, kılık değiştirme anlamını da kendinde barındırır. Siyaset bilimi içinde komedinin anlamını anlamazsanız, siyaset bilimiyle bu dönemi anlamlandıramazsınız. Çünkü aslında Sokrates tanrısızlık kadar Yunan komedyasının gerçek anlamının yaptığı şeylerle aynı etkiyi yarattığı için de cezalandırıldı.[15] Tanrılara hareketten cezalandırılmak nedir? Bu yalnızca Atina’da yapılabilir.

Schönherr-Mann: Altmışlı yıllardaki yazılarınızda, bu yılın ilk yarısıyla kıyaslanınca diğer yarısının insanların karamsarlık ve iyimserlik bakışlarında bir değişiklik olduğunu yazıyorsunuz: uluslararası çatışmalar, örgütsel kapasite, sosyal işlevsellik ve ayrıca toplumun rasyonalitesi. İnsanlar artık felaketlerden korkmuyorlar. Peki, karamsarlık konusunda, insanlar Milenyum Çağında korkularına karşı daha az mı iyimserler?

Gadamer: Bu soru için “insanlar” kelimesini düşünmek zorundayız. Bu kelimeden gençliğikastediyorsanız, şunu söyleyeceğim: Hayır kesinlikle değiller. Bugün hiç olmadıkları kadar daha karamsarlar. Bunun bağının, sahneyi Amerika’dan yavaşça akan bir tür teknik zehirlenme olduğu açıktır.

Schönherr-Mannn: Bu teknik zehirlenmeyi bir tür negatiflik olarak mı görüyorsunuz?

Gadamer: Negatifin anlamı nedir? Değişen bir gelişme. Makineler konuşurken, geleceğimizin kültürünün nasıl görüneceğini hiç bilmiyorum.

Schönherr-Mann: Makinelerin konuşması, yakında gerçek olabilir.

Gadamer: Evet, evet.

Schönherr-Mann: Ve insanlar yakında konuşmak zorunda olmayacak. GianniVattimo[16] bu konuda çok iyimser. Bir keresinde Heidegger’in“Kimlik-Fark” ilişki zeminli yazısında,[17] ışığın tecrübe edilmesi olayının anlatışında tekniğin bir olumlu olasılık tarafı olduğunu gördüğünüsöylemiştir.

Gadamer: Ah Tanrım!

Schönherr-Mann: Ve 1956’da size, o hayatta olsaydı, dersinde oradaydınız ve hatırladığınız kadarıyla bunu nasıl adlandırıp adlandırmayacağını sormuştu.

Gadamer: Elbette Heidegger bunu oldukça açık reddederdi. Çünkü onun tüm hataların buna bağlı olduğunu düşündüğüne inanıyorum. Hitler demek istemedi. Tekniği kastetti. Bu kesinlikle böyle. O, gerçekliğe karşı tutumun değişimin gençlere bir umut olduğunu umdu. Gerçektende o gerçekliğin, tekniğin karanlığına karşı durabileceğine inanıyordu. Anlamı buydu. Ancak bu alıntının öyle bir anlamı yok ve bunu kâle alarak soru sormanıza şaşırdım.

Schönherr-Mann:Vittimobunu Heidegger düşüncesini genişletme şansı olarak görüyor. Medya ve bilgi dünyasına giden yolların, Heidegger’de olumlu bir açılım olduğunu görüyor.

Gadamer: Vİttimo bir çocuk, geleceğe dair hiçbir fikrim yok. Yani onu çok takdir ediyorum, hayal gücü olan bir adam. Ama bu başka bir fantezi. Oldukça yanlış bir fantezi. Tamamen yanlış. Tabiri caizse, “Teknoloji” Heidegger’in gerçek sorunuydu. Bu yüzden Vittimo’nun bu önerisine destek vereceğimi düşünemezsinizçünkü orada tam tersi kastedilmiştir. Amerika’nın üstüne düşünen bir insan gelecekten ne umabilir? Yalnızca kimsenin yanlış bir şey yapma şansı olmadığı kadar düzenlenmiş bir toplumda yaşamayı umabilir. Dünya çökmeden asla yanlış bir düğmeye basamazsınız. Bunun, belirli bir iç mantığı sağlayan bir çözüm olduğunu kabul ediyorum. Aslında insanlar bu tür yaşamı mahvedecek silahlar geliştirdikleri için, bu dünyadaki yaşamın imhasını önlemek istiyor.[18] Bunu nasıl yapmak istersin? Yalnızca soru bu. Bu sıradan bir Amerikan cevabıdır: Her şeyi organize ettiğimizde kimse yanlış düğmeye basamaz.

Schönherr-Mann:  Şu anda 20. Yüzyıl çöküyor ve bu çökmenin tam olarak ne zaman başladığını bilmiyoruz. Biz, Birinci Dünya Savaşı ile başladığını ve 1989[19] ile bittiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden sona yaklaşırken bu soru aynı zamanda bir betimleyici soru olacak. Biraz uzun sürebilir.Yakın gelecekte toplumda, politikada, teknolojide ve felsefede ne gibi gelişmeler bekliyorsunuz?

Gadamer: Aslında peygamberlerin resmi her zaman felsefi değildir.

Schönherr-Mann: Evet biliyorum. Hegel oldukça haklı. Gelecek hakkında konuşurken bir filozof olarak konuşmamalısın.

Gadamer: Fakat ne diyeceğimi zaten tahmin ettin. Söylemeliyim ki, büyük dünya güçleri ve büyük dünya dinleri birbiriyle uzlaşabilir. Bu da bir şey.

 

Çevirmenin Notları: 

[1] Hans Georg Gadamer 13 Mart 2002 yılında hayatını kaybetmiştir. Yani söyleşinin yapıldığı 11 Şubat 2000 tarihinde hala hayattadır.

[2] Hans-Georg Gadamer’in Walırlıeit uııd Metlıade .adlıeserinin dünya çaprnda şöhret bulmasına yol açan şey, Onun telseti·hennenötik adım verdiği bir pespekiif içinde üırklı felsefi yaklaşımları tutarlı ve rasyonel bir biçimde kaynaştınnasıdır. Gadarner önyargı kavramıııın anlamamn gerçekleşmesi için bir satha olduğunu kabul ederek, ön yargıların ancak metinde bulunan konunun kendisine yönelmek ve konuyu karşılıklı soru soraıı ve cevap ‚;eren katılımcılar arasında gerçekleşen diyalog modeline göre anlamak surdiyle aşılabJ.ıeceğini ileri sürer. O’na göre, insanın kendisini ve başkasıru· arilaması daima diyalog tarzında gerçekleşir, zira anlama dil·içiiıde ortaya çıkar: dil ise ancak konnşma (discourse) alayında görüleceği üzere somut ve zamansalolarak varolur. Yani dil, işaretler sistemi değil, temelde varlığın ifşasıdır ve insanın varlığa ait oluş tarzıdır.

[3] Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildikleri hic de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımıdeğildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır, öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir.Hermeneutik etkinliği daima bir başka “dünva”va ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme elkinli&i olmuş»

tur. Bu, “düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi” olarak hermeneuia‘- nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten “ifade” kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çevirmeyi içerecek şekilde çok anlamlı birkavramdır. Aristoteles’in “Organon”unun peri hermeneias adlı bölümü. ne var ki hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos’un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Plainn’a göre sanat olarak hermeneutik^ düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir

kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir.

[4] Jacques Derrida  Fransız bir filozof, edebiyat eleştirmeni ve yapısökümcülük olarak bilinen eleştirel düşünce yönteminin kurucusudur. Derrida, Dil’i yeniden sorunsallaştırır.Ona göre, dil, yapısalcıların sandığı ve gösterdiklerinden çok daha fazla oynak ve belirsiz bir şeydir.Anlam, karşıtlık içinde başka bir anlama gönderme yapmaksızın doğamaz, ve anlamın sınırları Dil’in tarihselliği içerisinde sürekli yer değiştirir; çünkü göstergeler her zaman başka anlam bağlamlarından geçerler, başka anlamlara gelirler, asla kapatılamazlar. Bağlamdan bağlama değişen göstergeler zincirinde anlam, dolayısıyla durmadan değişen bir nitelik arz eder.

[5] Jürgen Habermas Alman felsefeci/felsefe profesörü, sosyolog ve siyaset bilimci. Eleştirel kuram ve Amerikan pragmatizmi geleneğine mensuptur. Kuramında temellendirdiği kamusal alan (public sphere) kavramı ve iletişimsel eylemin pragmatizmi ile tanınır. Jürgen Habermas, kendi en büyük başarısı olarak iletişimsel eylem ya da iletişimsel rasyonalizm kuramı ve kavramını görür. Bu akılcı gelenekten akılcılığı kişilerarası dilbilimsel iletişim yapıları içine yerleştirmesiyle ayrılır, kozmozun ya da bilme öznelinin yapılarına yerleştirmez. Bu sosyal kuram, kapsayıcı bir evrensel ahlaki çerçeve oluştururken, insan özgürleşmesi amaçlarına ilerler.

[6] Bilgi ve varlık öğretisi dışında, insan ve insani değerleri ön plana çıkartan ahlak anlayışıyla da, 20. yüzyıl felsefesinin en önemli düşünürlerinden biri olan Hartmann Batı felsefesi geleneğinin, Descartes’tan beri, düşünen özneden hareket ettiğini ve bunun da büyük bir yanlış olduğunu savunmuştur. Ona göre, bağımsız bir gerçekliğe ilişkin bir kavrayış, bene ilişkin kavrayış kadar doğrudan ve aracısızdır. Hartmann bu bağlamda tüm felsefi problemlerin ontolojik nitelikte problemler olduğunu söylemiştir; onlar, bize verilen varlık türünü anlama yönündeki girişimlerdir.

[7] Karl Theodor Jaspers Alman filozof ve psikiyatrist. Modern psikiyatri, din felsefesi, tarih felsefesi ve siyaset felsefesinde önemli etkileri olmuştur. Karl Jaspers insanın dünya karşısındaki mümkün tutumlarını, bireyin ölüm, savaş, değişme ve suç gibi durumlar karşısında vermek durumunda olduğu kararları analiz eden, varoluş problemini akıl aracılığıyla çözümleyecek bir varoluş felsefesi geliştirmiştir. Varoluşla, insanın yaşadığı ve dolayısıyla nesnelleştirilemeyen acı çekme, suçluluk ve ölüm gibi durumlarla sınırlanan ve açığa vurulan insanlık halini anlayan Jaspers’e göre, bu nihai durumlar bilimsel düşüncede gözden kaçırılır ya da bir takım açmaz ve antinomilerle ifade edilir. Oysa bu tecrübeler deneysel bene ilişkin bilgimizin eğretiliğini ve dünyasal varoluşumuzun güvenilmezliğini gösterir.

[8] Hermeneutik kelimesi yorumcu anlamındaki Yunanca Ερμηνεύς teriminden türetilmiştir. Bu terim aynı zamanda tanrıların mesajlarının yorumlayıcısı olan Yunan tanrısı Hermes ile de ilişkilidir

[9] Buradaki sorusuyla Schönherr-Man, Platon’un felsefe eserlerinin bir edebi eser kategorisine de gireceğini düşünerek, ilk öncüldekinin tersine bir başlangıçla semavi dinlerin kutsal kitaplarından asırlarönce Platon gibi, edebi-felsefi biçimlerle Hermeneutik geleneğin ortaya çıktığını anlatmak istemektedir. Ancak Gadamer’de kitabı “Hakikat ve Yöntem’’ de bu hermeneutik tarihi izlemiştir.

[10]Kant, Fichte, Schelling ve Spinoza’nın görüşlerinden yararlanarak hermeneutik üzerine bir sistem oluşturmuşturan Alman İdealizm’ine bağlı bir düşünürdür. Schleiermacher, tüm gerçekliği benden türettiği için Fichte’nin idealizmini reddeder ve gerçek dünyanın varoluşunu onaylayarak bu dünyanın yorumlanmasını temel problem kabul eder. Schleirmacher, hermeneutikÜzerine Dersler” adlı eserinde hermeneutiği, tüm metinlere uygulanabilecek bir anlama yöntemi olarak tasarlamıştır. Schleiermacher’e göre anlama, metnin dehalar-arasılık temelinde üretken tekrarıdır. Bu tanım çevresinde metni anlamanın iki şartı vardır. Schleiermacher bu iki şartı dilsel ve psikolojik anlama olarak belirler. Yani metni anlamanın ilk yolu, yazarın dilini anlamaktan sonra da yazarın bireysel kimliğini anlamak geçer. Schleirmacher’in hermeneutiğinözgün bağlamı üzerine yaptığı katkılardan biri de psikolojik anlama düşüncesiyle “Dilthey’in anlamanın ön koşulu gördüğü yazarla duygudaşlık (empati) kurma düşüncesini öncelemeyi başarmış olmasıdır. (https://home.uni-leipzig.de/burdorf/wp-content/uploads/2012/11/Protokoll_19112012_.pdf)

[11]Gadamer burada iki ciltlik eseri “Hakikat ve Yöntemi”i kastetmektedir.

[12]Schönherr-Man burada, Platon’un Devleti üzerine ilk kapsamlı eleştirinin Karl Popper’dan gerdiğini söylemek istiyor. Ancak burada yanılmaktadır. Çünkü Platon’un sistem felsefesi eleştirisinin kökeniörgencisi Aristoteles’e kadar gitmektedir. Platon’un Devlet kuramı, ontoloji, epistemoloji ve aksiyonomi üzerine kuruluyken bu temel alanların her birini eleştirerek kendi sistemini geliştiren Aristoteles, devletin tasvirini de bu doğrultuda değiştirmiştir.

[13] Sir Karl Raimund Popper Avusturyalı felsefeci ve profesör. Onun bilimsel yöntem görüşü, “bütün sistemleri zorlu bir sınamadan geçirerek, sonunda nispeten elverişli” sistemi seçmek amacıyla, her kuramı yanlışlamaya tabi tutmaya dayanır. Çünkü Popper’e göre, tümevarım ilkesinin geçersizliği nedeniyle, kuramlar hiçbir zaman deneysel olarak doğrulanamaz. Ama yanlışlanabilir. O halde, bir teorinin bilimsel olabilmesi için yanlışlanabilir olması gereklidir. Popper’e göre yöntembilim kuralları hem doğa bilimlerine hem de toplumbilimlerine uygulanabilir. Popper bütün bilimlerin temelde aynı tür olaylarla ilgili olduğu anlamında, tek bir bilimden hiç söz etmemiştir. Buna karşılık görece soyut bir düzeyde kalınması koşuluyla, tüm bilimlerde aynı yöntembilimin uygulanabilirliğine inanır. Ona göre, toplumsal olayların doğal olaylardan daha karmaşık olduğu tezi her zaman geçerli değildir.

[14]Yun(Πολιτεία) Alm (Die Politeia) sağlıklı ve mutlu bir toplum hayatı için düşündüğü devlet modelini anlatan Platon’un bir eseridir. Günümüzdeki devlet felsefesi üzerinde temel kaynaklardan biri olması açısından önemlidir. Aynı zamanda mutluluk felsefesi üzerine yazılmış bir metindir. Fakat eserde Platon’un hocası olan Sokrates’in konuşmaları yer almaktadır.

[15] Komedi asıl epistemolojik kökeniyle, insan zayıflıklarının sunulduğu ve  [görünür] çatışmaların neşeli bir uslupla karşı tarafa eleştirel bir şekilde sunarak, olgunun çürütülmesini hedef alan dramatik bir türdür.

[16]Gianni Vattimo İtalyan filozof, yazar ve politikacı. 1980’lerde İtalya kökenli uluslararası bir felsefe topluluğu olan “Das schwache Denken “ topluluğunun kurucusu olarak bilinir.

[17]https://d-nb.info/978180771/04

[18]Gadamer burada, Kitlesel nükleer silahları kastetmektedir.

[19] Burada kastedilen tarih 9 Kasım 1989 Yani Berlin Duvarı’nın yıkılışı. Peki, neden bu olay önemlidir? Berlin duvarı, 1961 – 1989 yılları arasında Doğu Almanya ile Batı Almanya arasında yer alan, Doğu Almanya vatandaşlarının Batı Almanya’ya göç ve kaçışlarını engellemek amacıyla inşa ettirilmiş olan duvardır. II. Dünya Savaşı’nı kaybeden Almanya’nın yaşadığı en karmaşık ve kötü süreçlerden birisi olmuştur. Bu yenilgiyle Almanya ve başkenti Berlin işgalci ülkeler; İngiltere, Fransa, Amerika ve Sovyetler arasında dört kısım olarak paylaşılmıştır. Sonrasında Batı ittifakı birleşmeyi önermiş ve Sovyet güçlerinden olumsuz yanıt almıştır. Bu olumsuz cevap yeni rejimlerin oluşmasına ön ayak olmuştur. Berlin Duvarı, nasyonal sosyalizmin sebep olduğu son büyük olaydır. Schönherr-Mann, bu soruda nasyonal sosyalizm ile 20. yüzyıl arasında bir bağda kurumuştur.

Referans:

https://www.deutschlandfunk.de/das-wissen-des-nichtwissens-das-geburtstags-interview.700.de.html?dram:article_id=79693

Es wurde Ein Gehirn mit Einer İntakten Proteinstruktur Gefunden

 

DSCN5690.JPG.5648796

Den 30-jährigen Mann aus der Eisenzeit ereilte vor 2600 Jahren ein hartes Schicksal: Zuerst wurde er erhängt, anschließend schnitt man ihm den Kopf ab. Dieser wurde 2008 von britischen Archäologen bei Ausgrabungen in Heslington nahe York gefunden und barg eine Weltsensation: das besterhaltene prähistorische Gehirn, das Forscher bislang entdeckten. Darin lassen sich nicht nur einzelne Gyri und Furchen erkennen, auch graue und weiße Substanz sind differenzierbar. Wie das Gewebe den Rädern der Zeit trotzen konnte, war Experten viele Jahre ein Rätsel. Denn anders als bei ähnlichen Funden konnte eine rituelle oder durch Moorböden entstandene Mumifikation ausgeschlossen werden.

 

Nun sind Forscher dem »Heslington-Gehirn« mit Hilfe aufwändiger Analysen ein Stück weit auf die Schliche gekommen. Die Arbeitsgruppe um Axel Petzold vom University College London fand heraus, dass zwei Proteine, welche den Axonen von Nerven- und Gliazellen Struktur sowie Festigkeit geben – so genannte Intermediärfilamente –, in dem prähistorischen Hirn aggregiert vorliegen. Hierdurch wird die Oberfläche der Moleküle so verkleinert, dass sie von außen weniger angreifbar und somit stabiler sind.

 

vStolzes Alter | Rund 2600 Jahre hat das »Heslington-Gehirn« überdauert. Wie Forscher nun herausfanden, sind dafür wahrscheinlich zwei Proteine verantwortlich, welche in dem prähistorischen Hirn aggregiert vorliegen. Sie geben als Intermediärfilamente den Axonen von Nerven- und Gliazellen Struktur sowie Festigkeit.

Derartige Aggregate findet man typischerweise im Hirngewebe von Patienten mit neurodegenerativen Erkrankungen. Das Vorliegen einer solchen konnten die Wissenschaftler für das »Heslington-Gehirn« jedoch ausschließen. Petzold und seine Kollegen vermuten indes: Eine unbekannte, womöglich saure Substanz hat verhindert, dass sich das Hirngewebe nach dem Tod auflöste. Diese muss innerhalb von drei Monaten nach der Hinrichtung des Mannes vom feuchten Erdboden in das Gewebe eingedrungen sein. Worum genau es sich dabei handelt, ist jedoch bislang unklar.

 

Noch sind viele weitere Untersuchungen nötig, um das Rätsel der geheimnisvollen Konservierung endgültig zu lüften. Die Studie von Petzold und seinem Team liefert dennoch wichtige Erkenntnisse – nicht nur für die Archäologie, sondern auch für die Medizin. So könnte sie dabei helfen, die Bildung zerstörerischer Proteinplaques bei neurodegenerativen Erkrankungen besser zu verstehen und herauszufinden, wie genau sich diese von den Aggregaten unterscheiden, die das »Heslington-Gehirn« über Jahrtausende vor dem Verfall bewahrt haben.

 

Referanz:

https://www.spektrum.de/news/wie-ein-raetselhaftes-gehirn-jahrtausende-ueberdauerte/1697572

Hinduistische Philosophie Part I

 

SONY DSC

Die Philosophie des Hinduismus ist eng mit den hinduistischen Traditionen verknüpft. Bereits vor mehr als 2000 Jahren entwickelten sich eine Reihe verschiedener Philosophieschulen.

Sieben dieser Philosophien (Sad-darsanas) werden allgemein als bedeutsam erachtet.

Die sieben Philosophien

Von den verschiedenen philosophischen Schulen, die sich nach der Zeit der Upanisaden (ca. 500 v. Chr.) bildeten, waren sieben Systeme – die Sad-darsanas – besonders einflußreich.

Diese Tabelle stellt in Kürze die sechs Systeme (fettgedruckt), die Namen ihrer Gründer (in Klammern) und ihre Hauptaussagen dar.

Nyaya (Gautama): In erster Linie behandeln Gautamas Philosophie die Gesetze der Logik, Analyse und dem Wesen des Denkens.

Vaischeschika (Kanada): Ein dualistisches und atheistische Philosophie. Kanada behandelt die Atomlehre und verneint die Existens einer höheren Kraft. Die Realität setze sich aus Seele und Materie zusammen, und diese Materie bestehe aus Atomen.

Sankhya (Kapila): Wie Vaischesschika ist auch Sankhya eine dualistische Philosophie. Sie beschäftigt sich mit dem analytischem Studium der Materie (Sankhya) und unterscheidet zwischen Materie oder Natur (Prakriti) und zahllosen Seelen (Pumscha). Eine Befreiung kann nur stattfinden, wenn sich die Seele von der Materie unterscheidet.

Karma-Mimamsa (Jaimini): Nach Jaimini stehen die Menschen unter dem Naturgesetz des Karmas, und es existiere kein Gesetz jenseits davon. Gute Handlungen führen zu einem glücklichem Leben. Diese Philosophie wurde später vom Vedanta-System ersetzt.

Astanga-Yoga (vermutlich Jadschnavalkja – von Patanjali systematisch erfaßt): Das Astanga-Yoga wird in den yoga-sutras beschrieben: Asta (acht) und anga (Glieder). Der achtfache Pfad soll zum Erkennen des Paramatma (Überseele) führen. Mokscha (Befreiung) kann durch bestimmte geistige und körperliche Disziplinen erreicht werden.

Brahma Mimamsa (Astavakra / Badarajana): Eine der bekanntesten hinduistischen Philosophien.  Obwohl die Macht der Maja (Illusion) die Welt real erscheinen läßt, ist Brahman die gestaltlose, letztgültige Wirklichkeit.
Die Menschen haben eine Seele oder Geist (Atman), die unzerstörbar und mit Brahman identisch ist, und alle geschaffenen Dinge bilden eine geistliche Einheit. Das Karma beeinflußt die zukünftige Existens des Atmans. Durch Moksa (Befreiung) kann Atman aus dem Kreislauf (Rad) aufeinanderfolgender Geburten und Tode (Samsara) erlöst werden.
Ein zentraler Aspekt ist der „Monismus“ – es gibt nur eine unteilbare Wirklichkeit (Brahman), und die Seele (Atman) ist eins mit ihr. Badarajana lehrt, zum völligen Verständnis des Brahman sei Eingebung und nicht Logik oder Intellekt erforderlich.

Brahma-sutra / Vedanta-sutra (Vyasadeva): Das bedeutendste aller Systeme. Vyasadeva verfaßte sie als „letzte Schlußforderung“. Verschiedene Schriften datieren die Enstehung bereits auf 3000 v. Chr. Andere Quellen datieren die Enstehung zwischen 800 und 500 v. Chr. Vedanta bedeutet „das Ende des Wissens“ und sutra frei übersetzt „Code“. Weiterführende Informationen hierzu im folgenden Hauptext.

 

Die vedische Ära (ca. 3000 v. Chr.) / das Vedanta-Sutra

 

757fab5a3a476e38545a0c28a2c636e9v1_max_755x425_b3535db83dc50e27c1bb1392364c95a2.jpg

Eine Frau im Gebet: Frauen sind im Hinduismus den Männern untergeordnet. (imago/Invision)

Wie im Srimad-Bhagavatam, 1. Canto, 4.Kapitel (Vers 16-20) zu lesen ist, war Vyasadeva der erste, der die Veden niederschrieb. Zuvor wurden die Veden mündlich weitergegeben. Sie gelten als direkte Unterweisung von Krsna, der persönlichen Inkarnation Gottes, an Brahma.

Vyasadeva teilte den Karma-Kanda-Veda in 4 Teile: Sama, Rg, Yajur und Atharva. Die Sama- und Rg-Veden behandeln Gebete zur Verehrung der Halbgötter, wobei der Sama-Veda gesungen und der Rg-Veda gesprochen wird. Der Yajur (Opfer)-Veda erklärt die Durchführung verschiedener Zeremonien. Die Atharva (Große Weise)-Veda beschäftigt sich mit der Beseitigung von negativen Einflüßen.

Weitere Bestandteile der Veden sind die Brahmanas und Aranyakas. Sie stellen eine praktische Anleitung zum Umsetzen der Karma-kanda dar.

In den sechs Vedangas werden Siksa (Lautbildung), Vyakarana (Grammatik), Chandas (Versmaß), Jyotis (Astronomie und Astrologie), Kalpa (Verehrung, Rituale) und Nirukti (Wörterbuch) erläutert.

Die vier Upa-Vedas behandeln Ayurveda (Medizin), Dhanurveda (Kriegskunst), Gandharvaveda (Musik) und Sthapatyaveda (Architektur).

Die fünf Agamas (Upasana-kanda) beschreiben fünf Formen der Verehrung. Vaikanasa (Verehrung Sri Visnus), Saiva (Verehrung Shivas), Sakta (Verehrung Durgas), Ganapatya (Verehrung Ganesas) und Surya (Verehrung Suryas).

Ein weiterer, sehr bekannter Teil der Veden sind die 108 Upanisaden (Jnana-kanda). Upanisad bedeutet „Wissen empfangen, während man nahe beim Lehrer sitzt.“ und berichten über Gespräche zwischen spirituellen Meistern und ihren Schülern und Weisen. Sie beschreibendie Essenz der Philosophie und werden daher als Jnana-kanda der Veden bezeichnet. Dem deutschen Philosophen Arthur Schopenhauer (1788-1860) galt ihre Lektüre als Trost sowohl seines Lebens als auch seines Todes. Sie werden zu den großen spirituellen Texten der Welt zugerechnet. Ihre Gedankenbreite, ihre tiefen Einsichten und die aufrüttelnde Sprache haben bis in die Moderne Gottgeweihte, Dichter, Mystiker und Philosophen angezogen.

Die 18 Puranas sind beinhalten neben dem geschichtlichen Hintergrund der Inkarnation Gottes, Krsna, auch Erzählungen über Halbgötter, große Weise und Könige.

Im Mahabharata, eine aus 110 000 Doppelversen bestehende Schrift, beschreibt den Familienstreit der Königsdynastien der Kauravas und den Pandavas. Die im auch Westen sehr bekannte Bhagavad-Gita gilt als Höhepunkt des Mahabarata und wird daher häufig als Gita-Upanisad (Essenz der Upanisaden) bezeichnet.

Die Vedanta-sutra bestehen aus kurzen, tiefgründigen Versen. Auszug:
„Jetzt ist es an der Zeit, Fragen über die Absolute Wahrheit zu stellen.“ (Vedanta-sutra, 1.1.1)
„Der Höchste Herr ist nicht unbeschreibbar.“ (Vedanta-sutra 1.1.5)

Das Srimad-Bhagavatam gilt als der natürliche Kommentar Vyasadevas (Essenz) zum Vedanta-sutra.

 

Die buddhistische Ära – ca. 400 v. Chr.

Im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. drohten eine Anzahl verschiedener Bewegungen die Grundlagen der vedischen Religion zu unterwandern. Eine Gruppe atheistischer Philosophen bestritt nicht nur die Existenz Gottes, die Autorität der vedischen Schriften und die Vorstellung der Wiedergeburt, sondern weigerte sich auch, die Stellung der Brahmanenpriester anzuerkennen – der höchsten Wächter über heilige Lehre, Ritual und Opfer. Darüber hinaus spalteten sich die Anhänger Gautama Buddhas und Mahawiras, des Gründers des Dschainismus, von der vedischen Tradition ab und verfolgten ihre eigenen religiösen Wege.

Nach der hinduistischen Vorstellung ist Buddha ein Saktyavesa-avatara (ermächtigte Inkarnation Gottes). Grundlage für diese Vorstellung sind die vedischen Schriften: „Am Anfang des Kali-Yugas wird der Herr als Buddha, der Sohn Anjanas, in der Provinz Gaya erscheinen, um diejenigen Irrezuführen, die die gläubigen Theisten beneiden.“ (Srimad-Bhagavatam 1.3.24)

Seine Mission war hauptsächlich das Predigen von Ahimsa (Gewaltlosigkeit), und er lehrte grundlegende moralische Gesetze, um eine Läuterung bei den Menschen zu erreichen. Weil die Menschen im zunehmenden Maße sündhaft und atheistisch handelten, und ihr Verhalten zudem den vedischen Schriften rechtfertigten, lehnte er die Veden ab. Sein Ablehnen interpretieren viele Hindudenker als „Scheinablehnung“, da die Menschen zu sündhaft gewesen seien, um den wahren Sinn der Veden zu verstehen. Auf diese Weise gäbe Buddha auch Atheisten die Möglichkeit, ein reines Leben zu führen und Hingabe zum Höchsten Herrn zu entwickeln.

Die vedische Religion behielt bis zur Gründung des ersten großen indischen Reichs (basierend auf dem heutigen Staat Magadha (Nordindien) durch  Tschandragupta Maurja (ca. 321-297 v. Chr.) ihre Vormachtstellung bei.

Als aber Tschandraguptas Enkel Asoka sich zum Buddhismus bekehrte und sich für diesen einsetzte, schwächte dies für lange Zeit die Autorität der Brahmanen.

Nach Asokas Tod (238 v. Chr.) zerbrach das Reich. Die neuen Königreiche Nordindiens folgten weiterhin Asokas Beispiel und setzten sich für den Buddhismus ein. Bis zum Ende des dritten Jahrhunderts n. Chr. griffen Invasoren immer wieder Nordwestindien an, und in dieser für die Bevölkerung schweren Phase legten die Brahmanen die vedische Religion neu aus, um diese wiederzubeleben.

So wurden die Tieropfer, die Buddha so sehr mißfielen, beendet. Auch die Zahl der Zeremonien wurde deutlich verringert, und es entwickelte sich eine eigene Tradition philosophischer Sichtweisen. In dieser Zeit wurden die großen indischen Epen,  Ramajana und Mahabharata, überarbeitet. Beide Epen erhielten den Status heiliger Schriften, und ihre Helden wurden in Inkarnationen Vishnus verwandelt.

Ab dem Jahr 100 n. Chr. wurde das brahmanische Gesetz in den Manu-Smriti (Gesetze Manus) systematisch gesammelt. Dieses bis heute in weiten Teilen des Hinduismus einflußreiche Handbuch informiert umfangreich verschiedenen Themen, wie das  Kastensystem, Formen der Ehe, Bestattungsriten, Pflichten der Könige,  Oberherrschaft der Brahmanen, Karma-Vorstellung und Wesen der Seele.

Nach der Machtergreifung der Guptadynastie, die im 4. Jahrhundert n. Chr. in Magadha an die Macht kam, stabilisierte sich die politische Lage in Nordmittelindien. Seinen kulturellen Höhepunkt erreichte das alte Indien unter der Regentschaft Tschandraguptas II. (ca. 380 – 415 n. Chr.). Er empfing Wissenschaftler, Dichter und Philosophen, Hindupriester erhielten kaiserlichen Schutz und buddhistische Klöster blühten auf.

Es folgte eine längere Zeit des Friedens und Wohlstands. Im fünften Jahrhundert n. Chr. enstanden die ersten Bhakti-Bewegungen, in der Menschen ihre Hingabe und Liebe zu Gott ausdrückten.

Gegen Ende des 5. Jahrhunderts n. Chr. griffen die Hunnen das Guptareich an, und wurden schließlich von Skandagupta (455-467 n. Chr.), dem letzten bedeutenden Kaiser der Guptadynastie, aufgehalten. Nach dessen Tod zerbrach das Land in eine Reihe kleinerer Königreiche. Obwohl die Guptakönige großzügig   buddhistische Klöster stifteten und buddhistische Ratgeber an ihren Höfen hatten, entstand in dieser Zeit nach Auslegung der Brahmanen (Priestern) der brahmanische Hinduismus in einer heute erkennbaren Form.

Zwische 300 und 800 n. Chr. enstanden bekannte Werke der Sanskritliteratur.  Besonders bekannt ist der Dichter und Dramatiker Kali-dasa (5. Jahrhundert), dessen Schauspiel Sakuntala später von Goethe (1749-1832) bewundert wurde.

Zwischen den Jahren 500 bis 1000 n. Chr. wurden die bedeutenden Puranas verfaßt. Sie verherrlichen Brahma, Vishnu und Shiva.

 

Die monistische Ära
Sankaracarya / Schankara – 788-820 n. Chr.

Die Vedanta-Philosophie Sankaracaryas lehrt Advatia (nicht-dualistisch), auch Monismus genannt. Sankaracarya , war ein Philosoph, Mystiker und Poet, der 788 n. Chr. geboren wurde und nur 32 Jahre alt wurde. Er wird allgemein als die Inkarnation des Gottes Shiva betrachtet. Sankaracarya schrieb den Sariraka bhasya (Erläuterung zum Vedanta-sutra)

Er lehrt, daß die Menschen die Welt nur deshalb für wirklich halten, weil sie unwissend sind. (z.B. kann ein Seil bei schlechten Sichtverhältnissen für eine Schlange gehalten werden.) Tatsächlich ist die materielle Welt, auch Maja genannt, eine Illusion. Die einzige Wirklichkeit sei das Brahman, das mit dem Atman identisch ist. Befreiung vom Samsara-Kreislauf ließe sich nur durch Erkenntnis und die Verschmelzung vom Brahman mit dem Atman erreichen. Obwohl seine Lehre als Unpersönlichkeitsphilosophie gilt, erreichte er mit seiner Philosophie eine Wiederbelebung der vedischen Gedanken und Schriften. Ehe er verschied, offenbarte er jedoch, dass der hingebungsvolle Dienst zu Govinda die die höchste Stufe des spirituellen Lebens darstellt.

Während die Ebenen Nordindiens zwischen 550 und 1200 n. Chr. zum Jagdgebiet einander ablösender Invasoren aus dem Nordwesten wurden, entwickelte sich die Hindukultur in Südindien und in der Dekkan-Hochebene rasch. Die Bedeutung des brahmanischen Hinduismus nahm weiter zu. Eine Reihe bedeutender, reich verzierter Tempel entstand in dieser Zeit. Die Puranas trugen dazu bei, die Anbetung von Göttern wiederzubeleben, und deren Mythologie zu erklären.

 

Die Vaisnava-Ära
Ramanujacarya – 1017-1137 n. Chr.

Im Gegensatz zu Sankaracarya lehrte Ramanudscha, daß die Alltagswelt keine Täuschung ist. Das Atman sei, obwohl ein Bruchteil von Brahman, nicht damit identisch. Zur Befreiung, am besten durch Bhakti (die Liebe Gottes) zu erlangen, kommt es, wenn das Atman mit Brahman wiedervereinigt ist und doch seine Eigenart behält. Seine Schule ist als Wischischta-Adwaita bekannt – »bedingter Nichtdualismus«.

Zwischen dem 9. bis zum 13. Jahrhundert n. Chr. wendeten sich eine große Anzahl lokaler Herrscher, von großen Denkern inspiriert, wieder dem Hinduismus zu. Nur in Bihar und Bengalen blieb der Buddhismus bis zur islamischen Besetzung im frühen 13. Jahrhundert stark.

 

Madhvacaryas – 1239-1319 n. Chr.

Sripada Madhvacarya schlug noch eine andere Sicht vor. Er lehrte ein System des Dvaita, welches aussagt, daß Brahman von Atman unterschiedlich sei, und wird deshalb auch als Shudhadvaita (sudha=rein und dvaita=Dualismus) genannt. Gott und die Seele sind verschieden. Beide bleiben nicht nur in der geschaffenen Welt voneinander getrennt, sondern sogar nachdem das Atman die Befreiung erlangt hat, wenn es auch Brahman sehr nahe kommt. „Jemand, der immer den Unterschied zwischen dem Lebewesen und dem Höchsten Herrn sieht, ist dem Herrn sehr lieb.“ (aus dem Padma Purana)

Als die Moslems im 13. Jahrhundert ihre politische Vorherrschaft über einen Großteil Indiens errichteten, zog sich der Hinduismus nach und nach in sich zurück, blieb dennoch durch Theologie, Philosophie und Anbetungsformen weiterhin eine kulturelle Einheit für seine Anhänger.

 

Caitanya Mahaprabhu – 1486-1534 n. Chr.

In Caitanya sehen viele Hindus die Höchste Persönlichkeit Gottes, Krsna, der in der Gestalt von Caitanya inkarnierte. Er lehrte die Essenz der vedischen Philosophie – reine Liebe zu Gott. Die Philosophie Caintanyas wird „Acintya bedha abedha tattva“ (Acintya=unbegreiflich – Ein unbegreifliches Einssein mit und dich Verschiedensein von Gott) genannt. Die Lebewesen sind sowohl eins und dennoch verschieden von der Höchsten Persönlichkeit Gottes – ähnlich eines Tropfen Meerwasser, der zwar die selbe Qualität wie das Meer hat, jedoch sich quantitativ von diesem unterscheidet. Gott hat unbegrenzte Eigenschaften, die Menschen jedoch nur in einem winzigen Ausmaß.
Caitanya ist auch die Inspiration der Hare-Krsna-Bewegung. Der folgende Auszug ist in der Form von Fragen und Antworten gehalten: »Welche Erkenntnis ist die höchste von allen? Es gibt keine Erkenntnis außer der Hingabe an Krsna. Was gilt als Reichtum unter den menschlichen Besitztümern? Der Liebe für Radha-Krsna hat, der ist ungeheuer reich. Welches ist die schwerste Sorge? Es gibt keine Sorge außer der Trennung von Krsna.«

Die Bhakti-Haltung ist leidenschaftliche Selbstaufgabe zu Gott und betont das Herz, nicht den Geist. Sie stellt eine wichtigen Ausgleich der bis ins Mittelalter vorherrschenden philosophischen und asketischen Ansätze des Hinduismus dar, obwohl sie bis zu den Swetasvatera-Upanisaden zurückverfolgt werden kann (ca. 3000 v.Chr.).

 

Auch Mira Bai (geb. ca. 1550 n. Chr.), eine radschputische Prinzessin, die der Welt entsagte und sich als Krsnas Gattin betrachtete, war eine Anhängerin Krsnas. Hunderte Lieder und Gedichte, die bis heute gesungen werden, zeigen dies in anschaulicher Weise.

Turkaram (1607 – 1649 n. Chr.), bei arm und reich beliebt, drückte seine sprirituellen Gefühle in Form kurzer Liedverse aus. Er hielt äußere Riten wie beispielsweise Pilgerfahrten für fruchtlos.

Der Brahmane Tulsidas (1532 – 1623 n. Chr.) beeinflusste die Entwicklung des Hinduismus ebenfalls maßgebend. Bekannt wurde er vor allem durch sein Werk „Der heilige See der Taten Ramas“.

Eine der deutlichsten Änderungen, zu denen das Bhakti-Yoga führte, war der Zugang zu Gott, frei vom bestehenden Kastensystem. In der Praxis steht nun allen diese Form der Gottesverehrung offen.

Referanz:

http://www.hinduismus.de/main_philosophie.htm

Wie endet unsere Sonne?

 

Hubble - The Ghostbuster

Wie wird unser Heimatstern einst enden? Offenbar wird sie nicht völlig verlöschen: Wenn die Sonne ihre Hüllen ausschleudert und ihr Kern als Weißer Zwerg endet, wird dieser gerade noch heiß genug sein, um die freigesetzten Gase zum Leuchten zu bringen, geht aus Modellberechnungen hervor. Die Sonne wird demnach auch nach ihrem Tod noch als schwach leuchtendes Relikt sichtbar bleiben.

Die Giganten der Sternenwelt enden in einem spektakulären Feuerwerk: Sie explodieren in einer Supernova und hinterlassen einen farbenfrohen Überrest sowie einen Neutronenstern oder ein Schwarzes Loch. Doch masseärmere Sterne wie unsere Sonne nehmen ein weitaus weniger dramatisches Ende. Gängiger Theorie nach dehnen sie sich erst zu einem Roten Riesen aus, der dann kollabiert. Für unsere Sonne sagen Astronomen dieses Ende in rund zehn Milliarden Jahren voraus. Dabei bleibt der Sternenrest als Weißer Zwerg übrig, während bis zur Hälfte der Sternenmasse ins All hinausgeschleudert wird. Diese Hülle wird durch die Hitze und Strahlung des Sternenrests aufgeheizt und ionisiert, so dass sie zu leuchten beginnt – ein Planetarischer Nebel entsteht. Rund 10.000 Jahre lang ist dieses leuchtende Relikt dann sichtbar, bis es erlischt.

Soweit die Theorie. Doch ob auch unsere Sonne einen sichtbaren Planetarischen Nebel hinterlassen wird, war lange unklar. „Die Modelle besagten, dass es unmöglich ist, weil ein Stern mit weniger als der doppelten Sonnenmasse eine zu schwach leuchtende Hülle hinterlässt – sie wäre nicht sichtbar“, erklärt Albert Zijlstra von der University of Manchester. Andererseits legen astronomische Beobachtungen nahe, dass einige der leuchtenden Nebel auch beim Tod von masseärmeren Sternen entstanden sein müssen. Um mehr Klarheit zu schaffen, haben Zijlstra und seinen Kollegen auf Basis von Daten beobachteter Planetarischer Nebel den Ablauf des Sternentods von sonnenähnlichen Sternen in einem astrophysikalischen Modell simuliert.

Es reicht knapp zum Leuchten

Es zeigte sich: Die Überreste massearmer Sterne erzeugen offenbar doch mehr Hitze als bisher angenommen. Wie die Simulation ergab,heizt sich der Sternenkern nach dem Ausschleudern der Sternenhülle dreimal schneller auf als es frühere Modelle nahelegten. Die Massenuntergrenze, ab der kein leuchtender Nebel mehr entstehen kann, verschiebt sich entsprechend, so die Astronomen. Für unsere Sonne heißt das: Sie wird nach ihrem Ende heiß genug sein, um ihr ausgeschleudertes Material zu ionisieren. „Auch Sterne mit weniger als 1,1 Sonnenmassen erzeugen noch schwache Planetarische Nebel“, berichtet Zijstra. „Damit haben wir herausgefunden, was mit unserer Sonne geschehen wird wenn sie stirbt.“

Unser Heimatstern wird demnach nicht einfach verlöschen, sondern doch einen schwach leuchtenden Gas- und Staubring hinterlassen. Doch es ist knapp: Die Sonne steht nahe der Untergrenze, ab der kein Planetarischer Nebel mehr gebildet werden kann, wie die Astronomen ermittelten. Nur wenige Prozent geringere Masse und sie würde nach ihrem Ende einfach verlöschen. „Die Sonne ist einer der masseärmsten Sterne, die noch einen Planetarischen Nebel produzieren können“, so die Forscher.

Referanz: