Edmund Husserl Teil I: Was heißt Philosophie als strenge Wissenschaft?

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Edmund Husserl

“Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb zur Forschung ausgehen.”

Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft

 

 

 

1- Philosophie als strenge Wissenschaft

Wie seine beiden Wegbereiter Kant und Brentano so hat auch Edmund Husserl zumindest bis zu seiner Krisis-Schrift (1935) an der Überzeugung festgehalten, dass Philosophie “strenge Wissenschaft” sein müsse. Was auch immer Husserl unter einer „strengen Wissenschaft“ verstanden hat, handelt es sich bei dieser methodischen Überzeugung natürlich selbst schon wieder um eine philosophische Auffassung über die Ziele und die Aufgaben der Philosophie.2 Aber auch wenn sich Kant, Brentano und Husserl zumindest darin einig waren, dass Philosophie in irgendeinem Sinne von nachvollziehbarer und kontrollierbarer Wissenschaftlichkeit  zu  gewissen  Resultaten  der Erkenntnis,  des  Wissens und der Einsicht

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2 Biographisch ist dazu anzumerken, dass Husserl sich in seinen Anfängen vor allem um eine logische Grundlegung der Arithmetik bemüht hat. Aus diesen anfänglichen Bemühungen sind dann auch seine ab 1900 erscheinenden Logischen Untersuchungen hervorgegangen, die neben Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) wesentlich zur Entstehung der phänomenologischen Bewegung beigetragen haben. Zu vermuten ist, dass die Beschäftigung mit Logik und Arithmetik sowohl sein Verständnis von methodischer Strenge als auch sein unermüdliches Streben nach einer Methode der Phänomenologie geprägt hat, die in der Lage ist, Gewissheit im Erkennen und Wissen zu verbürgen. Siehe dazu vor allem: Becker, O., Die Philosophie Edmund Husserls, Kant-Studien 35 (1930), S.119-150, wieder abgedruckt in Noack (1973), S. 129-167; Natorp, P., Zur Frage der logischen Methode, Kant-Studien 6 (1901), S. 270-283, wieder abgedruckt in Noack (1973), S. 1-15. ders., Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie”, LOGOS VII (1917/18), S.224-246, wieder abgedruckt in Noack (1973), S.36-60; Noack, H. (Hrsg.), Husserl. Wege der Forschung, Bd. XL, Darmstadt 1973. Eine allgemeine Darstellung der Entwicklung seines Denkens bieten: Bernet, R./Kern, I./Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg ²1996; Marx, W., Die Phänomenologie Edmund Husserls. Eine Einführung, München 1987 sowie Szilasi, W., Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen 1959.

 

führen sollte, dann unterschieden sie sich doch darin, was man unter Erkenntnis, Wissen und Einsicht zu verstehen habe und auf welchen nachvollziehbaren und kontrollierbaren Wegen und mit welchen allgemein zugänglichen Mitteln solche Resultate zu erreichen wären.

Nun hatte aber schon Kant das bei Descartes und Spinoza, Leibniz und Wolff dominierende mathematische Paradigma der Rationalität hinter sich gelassen, weil es sich seiner Auffassung nach in den wesentlichen Grundfragen der Philosophie, d.h. sowohl in den theoretischen Fragen einer Metaphysik von Gott, Natur und Seele, als auch in den praktischen Fragen der Moral- und Rechtsphilosophie als untaugliche Methode des Philosophierens erwiesen hat. Während Kant von der rationalistischen Frage nach den axiomatischen Prinzipien der Logik, Metaphysik und Ethik zu der transzendental-philosophischen Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Geltung synthetischer Urteile a priori übergegangen war, hatte sich aber schon bei Brentano eine teilweise Fortsetzung des rationalistischen Standpunktes des vorkritischen Kant bzw. eine Rückkehr hinter seine Kritik des klassischen Rationalismus abgezeichnet. Während es aber sowohl Kant als auch Brentano noch um die großen Fragen der Metaphysik von Gott, Raum und Zeit, Freiheit und Verantwortung, Substantialität, Geistigkeit und Unsterblichkeit der Seele ging, verfolgte der frühe Husserl in seinen Logischen Untersuchungen mit Hilfe seiner Kritik am zeitgenössischen Psychologismus in der Logik nur noch das rein wissenschaftstheoretische Anliegen der philosophischen Grundlegung einer objektiven und formalen Wissenschaftslehre. Damit wandte er sich aber nicht nur von diesen weltanschaulich und existentiell relevanten Themen und Problemen des Philosophierens ab, die noch Kant und Brentano bewegten; damit versuchte er auch ähnlich wie Frege und Wittgenstein, Russell und Whitehead, Carnap und Popper die anti- rationalistischen Konsequenzen der nachkantischen Philosophie des deutschen Idealismus zu überwinden, um wenigstens die Objektivität und Rationalität der strengen Wissenschaften zu retten.

 

Hinter Husserls Engagement für die strengen Wissenschaften steht indessen das unausgesprochene Zugeständnis, dass Philosophie als strenge Wissenschaft in Bezug auf die weltanschaulich und existentiell relevanten Fragen der Theologie, der Ethik, des Rechtes und der Politik nicht mehr möglich zu sein scheint. In diesem Sinne steht der frühe Husserl nun aber nicht nur der vorherrschenden Wissenschaftsgläubigkeit des Positivismus und Marburger Neukantianismus nahe, sondern auch noch der dezisionistischen Verkürzung der menschlichen Rationalität auf bloße Zweckrationalität, wie wir sie auch in der Wissens- und

 

Kultursoziologie Max Webers finden. Einer solchen positivistischen bzw. dezisionistischen Einschränkung der Reichweite der menschlichen Vernunft hätten nun aber weder Kant noch Brentano zustimmen können.

Die Auffassung, dass Philosophie strenge Wissenschaft zu sein habe, die Husserl mit Kant und Brentano teilt, ist und bleibt ambivalent. Denn einerseits ist es für die Grundzüge der europäischen Philosophie seit Sokrates, Platon und Aristoteles sicherlich zutreffend, dass die Philosophie nicht umhin kommt, den aufrichtigen und ernsthaften Versuch zu machen, sich selbst als eine Form des menschlichen Wissens zu verstehen und zu realisieren. Würde sie das nicht zumindest aufrichtig und ernsthaft versuchen, würde sie sicherlich Gefahr laufen, ihre intendierten Wahrheits-, Geltungs- und Erkenntnisansprüche zu verspielen, und sich früher oder später selbst in eine fragwürdige Ideologie oder eine beliebige Weltanschauung zu verwandeln. Andererseits basiert aber auch noch diese metaphilosophische Auffassung auf einer kontingenten Vorentscheidung für eine bestimmte Art des Philosophierens, die ohne eine Anknüpfung an bestimmte klassische Positionen der europäischen Philosophie überhaupt nicht formuliert werden kann. Aus einer ihr fremden, etwa außer-europäischen Außenperspektive jedenfalls könnte sie durchaus selbst als ein bestimmtes weltanschauliches Bekenntnis angesehen werden.

 

In diesem Sinn haben sich Kant, Brentano und Husserl mit ihrer gemeinsamen Forderung nach einer Philosophie, die endlich als Wissenschaft auftreten kann, in geschichtlicher Hinsicht zum ursprünglich sokratischen Impuls einer wahrheitsorientierten, nach Erkenntnis, Wissen und Weisheit strebenden Philosophie bekannt. Diese Philosophie trat zwar von Anfang an in einer engen Verbindung mit der empirischen Erforschung der Natur auf. Dennoch räumte sie von Anfang an – bei Platon deutlicher als bei Aristoteles – auch den religiösen und mythischen Denkweisen eine gewisse Teilhabe an der theoretischen Wahrheit über das Ganze des menschlichen Daseins in der Welt ein, die über die psycho-soziale und praktisch-politische Funktion der religiösen und mythischen Denkweisen hinaus ging. Diese Teilhabe an der Wahrheit der religiösen und mythischen Denkweisen entsteht in der Regel dort, wo das philosophische Denken den „Sachen und Problemen“ nach spekulativ werden muss. Spekulativ werden muss das philosophische Denken immer dort, wo es die durch die menschliche Natur und die konkrete Situation des Menschen in der Welt gesetzten Grenzen des Wahrnehmbaren, Beobachtbaren und Erschließbaren überschreiten muss. Überschreiten aber muss das philosophische Denken diese natürlichen Grenzen zum einen, wenn es sich

 

anschickt, den im Dunklen liegenden Anfang des Kosmos, seine im Großen wie im Kleinen verborgenen Ordnungen der Natur und das sich ins Unermessliche ausdehnende Ganze des Kosmos zu bedenken. Überschreiten muss das philosophische Denken diese natürlichen Grenzen aber auch, wenn es den Versuch macht, die vielfältigen Lebensformen und mehrdeutigen Lebenswege der Menschen zu verstehen, die sich immer wieder zwischen dem natürlichen Anfang durch Zeugung und Geburt und dem von Natur aus unvermeidlichen Ende durch Sterben und Tod abspielen. Denn das Ganze eines menschlichen Lebens lässt sich nur im Denken erfassen.

 

Nun kann aber das philosophische Denken bei seinem grenzüberschreitenden Übergang ins Spekulative seinen natürlichen Ort im Zufälligen, Endlichen und Bedingten des menschlichen Lebens niemals ganz verlassen, um die hier stets vorhandene Vielfalt der widerstreitenden Überzeugungen und Meinungen durch wissenschaftliche oder philosophische Methoden in die einheitliche und geschlossene Form einer weitgehend anerkannten und unangefochtenen Theorie zu überführen, die nicht nur theoretische Wahrheit, sondern auch noch praktische Bewährung verbürgt. Die sehnsuchtsvolle Grenzüberschreitung des philosophischen Denkens in die dunklen Tiefen sowie in die unermessliche Weite des Ganzen von Raum und Zeit, in die kosmischen Prozesse des Entstehens, Beharrens und Vergehens des Universums sowie in den Ursprung und das Ziel der Geschichte der irdischen Natur und Kultur, kann sich immer nur dann vollziehen, wenn es bereit ist, den durch die menschliche Natur und Situation selbst auferlegten Preis des bloßen Vermutens zu entrichten, das kein evidentes Wissen im strengen Sinne der sinnlichen Gewissheit, der reflexiven Selbstgewissheit oder der transzendentalen Gewissheit der axiomatischen Prinzipien der Logik oder der Mathematik ist.

 

Das Problem des Menschen, dass er damals wie heute im Bereich des Spekulativen immer wieder nur vermuten, aber eigentlich nicht wirklich wissen kann, taucht nun aber nicht erst in denjenigen Bereichen des spekulativen Denkens auf, die wir bis heute mit einem gewissen Recht den religiösen und mythischen Denkweisen anvertrauen. Auch das wissenschaftliche Denken selbst versucht, die durch die menschliche Natur und die Situation des Menschen in der Welt selbst gesetzten Grenzen des Wahrnehmbaren, Beobachtbaren und Erschließbaren zu überschreiten, wenn es mit seinen mehr oder weniger frei erfundenen Modellen, angenommenen Hypothesen und konstruierten Theorien versucht, die ursprüngliche Herkunft und natürliche Anknüpfung des menschlichen Denkens an seinen eigentümlichen Ort mitten

 

im Zufälligen, Endlichen und Bedingten des menschlichen Lebens zu überschreiten. Auch hier stößt das menschliche Denken an gewisse Grenzen, die es in der wissenschaftlichen Spekulation überschreiten kann, will und muss. Und auch hier geschieht dies nur um den Preis, dass es nicht ohne weltanschauliche Vorentscheidungen und prinzipielle Überzeugungen, ohne ein Zutrauen in gewisse Autoritäten und Institutionen und ohne ein zuversichtliches Vermuten-Müssen, aber Nicht-Wissen-Können zugehen kann.

 

Aber auch dort, wo Wissenschaft und Philosophie methodenbewusst und behutsam von der Vielfalt der Meinungen und Überzeugungen zu einer einheitlichen und geschlossenen Theorie als einem logisch konsistenten Korpus von Axiomen, Folgerungen und Hypothesen zu gelangen versuchen, die nicht alleine mit den spontanen und impliziten Wahrheitsansprüchen des gewöhnlichen Fürwahrhaltens, sondern mit den reflektierten und expliziten Wahrheitsansprüchen des Wissens auftreten, dort können sowohl Wissenschaft als auch die der Wissenschaftlichkeit verpflichtete Philosophie in einem grundsätzlichen Konflikt mit ihnen entgegengesetzten Einstellungen und Denkweisen geraten, wie z.B. mit dem Naturalismus, Historizismus und der Weltanschauungsphilosophie. 3

 

Referanz: 

 

1        Husserl,  E.,  Philosophie  als  strenge  Wissenschft,  Hrsg.  von  W.Szilasi,  Frankfurt  a.M.  ²1971.  ders.,Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hrsg. von E.Ströker, Hamburg 1977.

2 Biographisch ist dazu anzumerken, dass Husserl sich in seinen Anfängen vor allem um eine logische Grundlegung der Arithmetik bemüht hat. Aus diesen anfänglichen Bemühungen sind dann auch seine ab 1900 erscheinenden Logischen Untersuchungen hervorgegangen, die neben Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) wesentlich zur Entstehung der phänomenologischen Bewegung beigetragen haben. Zu vermuten ist, dass die Beschäftigung mit Logik und Arithmetik sowohl sein Verständnis von methodischer Strenge als auch sein unermüdliches Streben nach einer Methode der Phänomenologie geprägt hat, die in der Lage ist, Gewissheit im Erkennen und Wissen zu verbürgen. Siehe dazu vor allem: Becker, O., Die Philosophie Edmund Husserls, Kant-Studien 35 (1930), S.119-150, wieder abgedruckt in Noack (1973), S. 129-167; Natorp, P., Zur Frage der logischen Methode, Kant-Studien 6 (1901), S. 270-283, wieder abgedruckt in Noack (1973), S. 1-15. ders., Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie”, LOGOS VII (1917/18), S.224-246, wieder abgedruckt in Noack (1973), S.36-60; Noack, H. (Hrsg.), Husserl. Wege der Forschung, Bd. XL, Darmstadt 1973. Eine allgemeine Darstellung der Entwicklung seines Denkens bieten: Bernet, R./Kern, I./Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg ²1996; Marx, W., Die Phänomenologie Edmund Husserls. Eine Einführung, München 1987 sowie Szilasi, W., Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen 1959.

3 Zweifelsohne hat es diese Anfechtungen der klassischen Philosophie von Anfang an gegeben: Denn den reflektierten Wahrheitsansprüchen des wissenschaftlichen und philosophischen Wissens widersetze sich sowohl das vorwiegend prozessuale Denken Heraklits als auch das .vorwiegend genealogische Denken Protagoras’. Beide Anfechtungen des sokratischen Anliegens einer wahrheitsorientierten, nach Wissen, Erkenntnis und Weisheit strebenden Philosophie sind also nicht erst Herausforderungen der neuzeitlichen methodischen Skepsis oder der modernen Naturalisierung und Historisierung. Es hat sie von Anfang an in der europäischen Philosophie gegeben.

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Deutschen Geistes

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Der Psychiater und Philosoph Karl Jaspers unterrichtete seit 1916 an der Universität Heidelberg, wo er zu den renommiertesten Gelehrten einer Alma Mater gehörte, die nicht zuletzt wegen ihres liberalen und demokratischen Geistes gerühmt wurde. 1933, mit Beginn der Kanzlerschaft Adolf Hitlers, wurde alles anders.

Hannah Arendt, die sowohl mit Martin Heidegger als auch mit Karl Jaspers jahrzehntelang befreundet war, hat über Letzteren und seine Rolle im Dritten Reich etwas gesagt, das sie über Heidegger, dessen Geliebte sie als junge Studentin war, niemals hätte sagen können:

„Er hat immer ganz allein gestanden und war von anderen Gruppenbildungen unabhängig, auch von der deutschen Widerstandsbewegung. Es ist das Großartige an dieser Position, die nur von dem Gewicht der Person des Mannes selbst getragen ist, dass er, ohne irgendetwas zu repräsentieren als die eigene Existenz, die Gewähr dafür bieten konnte, dass auch in der Finsternis der Gewaltherrschaft, in der alles Gute, das es noch geben mag, schlechthin unsichtbar und daher unwirksam wird, die Vernunft vielleicht nur vernichtet werden kann, wenn wirklich und wortwörtlich alle Vernünftigen totgeschlagen sind.“

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Karl Jaspers im Heidelberg

An der Heidelberger Ruperto Carola, die vor der „Machtergreifung“ der Nationalsozialisten als eine der führenden deutschen Hochschulen galt, repräsentierte Karl Jaspers die Weltgeltung der deutschen Philosophie. Befreundet mit Heidegger, der wenige Jahre zuvor mit seinem Hauptwerk „Sein und Zeit“ für Aufsehen in der Welt der Philosophen gesorgt hatte, stand Jaspers für einen Professorentypus, der für sich die strikte Trennung von Wissenschaft und Politik beanspruchte. Als Jaspers Anfang der dreißiger Jahre einmal von einem Studenten gefragt wurde:

„Wenn das Haus brennt, werden Sie doch löschen?“

antwortete dieser:

„Nein, dann rufe ich die Feuerwehr!“

Wenig später brannte das Haus lichterloh, aber es gab keine Feuerwehr mehr, die den Brand hätte löschen können. Denn von Anfang an machten die neuen Herren ernst mit der Säuberung der Hochschulen von allem, was nicht mit der nationalsozialistischen Weltanschauung kompatibel war. An der Heidelberger Universität wurde die Gleichschaltungs- und Selbstgleichschaltungspolitik besonders radikal praktiziert. Dutzende Professoren und Dozenten verloren ihre Stelle. Der von Friedrich Gundolf stammende Wahlspruch am Gebäude der Neuen Universität

 

„Dem lebendigen Geist“

wurde durch den geistlosen Spruch

„Dem deutschen Geist“

ersetzt. Auch Jaspers, keineswegs ein expliziter und auffälliger Gegner des Nationalsozialismus, sondern allenfalls ein unabhängiger und eigenwilliger Kopf, der sich nicht anbiedern mochte, geriet schließlich ins Visier der Meute. Am 3. Juli 1937 wurde er von seinen akademischen Aufgaben entbunden und in den vorläufigen Ruhestand versetzt, was am 30. September desselben Jahres durch Vollzug des Berufsbeamtengesetzes endgültig bestätigt wurde.

Anders als viele seiner Kollegen, die aus politischen oder rassischen Gründen von der Universität vertrieben worden waren, genügte im Falle Jaspers‘ die bloße Tatsache, dass seine Frau Gertrud Jüdin war: Im Jargon der Nazis war der Philosoph „jüdisch versippt“, also untragbar für eine „arische“ Universität.

Gertrud und Karl Jaspers durchstanden gemeinsam und solidarisch die Jahre der Isolation und Bedrohung, die für Karl Jaspers auch ein Publikationsverbot bedeuteten. Hannah Arendt hat das Verhältnis der Eheleute in einfühlsamer und anrührender Weise charakterisiert:

„Zwischen zwei Menschen, wenn sie in der Bindung nicht der Illusion verfallen, eines oder einer zu werden, kann schon wieder eine Welt entstehen, und gerade für Jaspers ist wohl dies Glück, in das er seine und der Frau Herkunft hineinzunehmen und zu bewahren verstand, nie ein nur privates gewesen, sondern eine Welt en miniature.“

Zu den persönlichen Enttäuschungen, die Karl Jaspers in jenen Jahren erlebte, gehörte auch die Distanzierung des Freundes Martin Heidegger, der im Jahre 1933 mit den Nazis einen Teufelspakt geschlossen hatte. Nach dem Krieg schrieb Heidegger, er sei nicht deshalb nicht mehr ins Haus Jaspers gekommen, weil dort eine jüdische Frau wohnte, sondern weil er sich einfach geschämt habe. Ein durchsichtiges Entschuldungsmanöver in eigener Sache, das auch Arendt wenig überzeugte. Umso mehr war sie von Jaspers‘ Haltung überzeugt:

 

Was damals Jaspers, als er ganz allein war, repräsentierte, war nicht Deutschland, aber die Humanitas in Deutschland.“

 

Referanz:

https://www.deutschlandfunk.de/opfer-des-deutschen-geistes.871.de.html?dram:article_id=210968

Was ist Phänomenologie des Geistes?

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Im Jahr 1807 erschien mit Georg Wilhelm Friedrich Hegels “Phänomenologie” eines der bedeutendsten und wirkungsmächtigsten Werke der abendländischen Philosophie.

Die “Phänomenologie” soll eine Geschichte der Erfahrung des Bewusstseins sein. Hegel will zeigen, wie das Bewusstsein, also jemand, der mit Erkenntnisansprüchen an die Wirklichkeit herangeht, mit unterschiedlichen Konzeptionen der Wirklichkeit umgeht und jeweils mit einer Konzeption scheitert, um zu einer anderen, zu einer neuen, die sich aus dem Scheitern ergibt, überzugehen. Das erkennende Subjekt soll die Bedingungen einsehen, unter denen es die Wirklichkeit tatsächlich verstehen kann. Das klingt zunächst alles recht abstrakt.

Also der Reihe nach: Die “Phänomenologie” ist die Geschichte des Bewusstseins, zunächst des Bewusstseins eines erkennenden Individuums im Hier und Jetzt. Womit beginnt diese Geschichte? Die Ausgangssituation ist die: Hier bin ich, und dort ist der Gegenstand. Dann aber erkenne ich, dass der Gegenstand eigentlich durch mein eigenes Erkenntnisvermögen bedingt ist. Denn bevor ich überhaupt über Gegenstände reden kann und sie als solche erkennen kann, werden bestimmte begriffliche Bestimmungen vorausgesetzt. Wir brauchen zum Beispiel immer schon Begriffe wie Einzelheit und Allgemeinheit, Unterschied und Eigenschaft, um überhaupt das, was wir da außerhalb unseres Bewusstseins meinen vor uns zu haben, adressieren zu können.

Diesen Grundgedanken, die Subjektabhängigkeit der Erkenntnis, teilt Hegel mit seinem philosophischen Vorgänger Kant. Hegel überspitzt aber diesen Gedanken und fragt sich: Was heißt denn das jetzt eigentlich? Der Gegenstand ist nun nicht mehr außerhalb und unabhängig von meinem Bewusstsein, sondern er ist das Produkt meiner Erkenntnisleistung. Wenn ich mich also auf das Objekt beziehe, dann beziehe ich mich in Wahrheit immer auf mich selbst. Durch diese Einsicht nun wird das Bewusstsein zum Selbstbewusstsein.Für Hegel lässt sich die strenge Trennung von Subjekt und Objekt, von Bewusstsein und Gegenstand nicht aufrechterhalten. Das Bewusstsein ist nicht länger hier und der Gegenstand dort, sondern das Bewusstsein realisiert sich als Einheit von Bewusstsein und Gegenstand. Hier begegnen wir das erste Mal der in Hegels Denken immer wiederkehrenden Idee, dass sich Gegensätzliches in einem gemeinsamen höheren Ganzen vereinigt. Wie geht es jetzt aber weiter in der Geschichte des Bewusstseins? Jetzt gibt es ja nur noch mich oder, anders gesagt, ein Bewusstsein, das alles andere außerhalb seiner selbst als sein Produkt versteht.Jetzt passiert es aber, dass mir ein anderes Selbstbewusstsein begegnet, das genau dieselbe Haltung einnimmt, das auch mich als sein Produkt verstehen will. Es gibt also gewisse Objekte, die sich als widerständig erweisen und die ich mir nicht mehr als Produkte meines eigenen Bewusstseins klarmachen kann. Und hier beginnt nun das, was Hegel den “Kampf um Anerkennung” nennt. Jedes Bewusstsein will sich zum Herren aufschwingen und das andere zum Knecht machen. Aber irgendwann löst sich dieser Kampf auf. Denn als der Klügere und Vernünftigere realisiere ich, dass es Sachen gibt, die zwar strukturell so sind wie ich, die aber trotzdem nicht ich sind. Dieser Abschnitt gehört zu den dunkelsten der “Phänomenologie”, weil Hegel hier einen erkenntnistheoretischen Sachverhalt mit einem der praktischen Welt entnommenen Vokabular beschreibt.Das individuelle Bewusstsein muss im Laufe seiner Entwicklung einsehen, dass es eine wesentliche Gemeinsamkeit mit dem Gegenüber, mit dem je anderen Bewusstsein hat, ohne dass es das Gegenüber als sein Produkt auffassen kann. Wenn sich diese gemeinsame Eigenschaft, nämlich das Gegenüber als Produkt auffassen zu wollen, in mir und meinem Gegenüber findet, dann muss es dafür eine Basis geben. Diese Basis nennt Hegel den “Geist”. Er ist das, was die gemeinsame Struktur meines Bewusstseins und des mir begegnenden Bewusstseins erklärt. Der Geist ist sozusagen das überindividuelle Bewusstsein. Jetzt besteht die Wirklichkeit für Hegel also nicht mehr aus individuellen Subjekten, sondern die Wirklichkeit selbst ist dieser Geist.

Wenn von Erkenntnis die Rede ist, dann kann das fortan nur noch die Selbsterkenntnis dieses einen Geistes meinen. Der weitere Verlauf der “Phänomenologie” widmet sich nun diesem Prozess des sich schrittweise selbst erkennenden Geistes. In diesem Sinne versteht Hegel auch alle Erscheinungen der Kulturgeschichte als Stufen im Prozess der Selbsterkenntnis des Geistes. Wenn Hegel sagt: “Was wirklich ist, ist vernünftig, und was vernünftig ist, ist wirklich”, dann meint er das vollständig ernst. Die Gesamtheit der Wirklichkeit ist für ihn die Vernunft.Das ist in Hegels Begrifflichkeit die Kurzform für die jeweilige Weise, in der die Vernunft sich als Wirklichkeit darstellt. Die Wirklichkeit ist für Hegel die Gesamtvernunft, also nicht nur die Vernunft von Individuen, und diese Vernunft entwickelt sich, indem sie sich schrittweise selbst begreift. Die Weise nun, in der die Gesamtvernunft in einem bestimmten Stadium dieser Entwicklung erscheint, ist die Weise, in der der Weltgeist erscheint. Man könnte auch sagen: Der Weltgeist ist die Weise, in der die Vernunft zu einer bestimmten Zeit real ist, man könnte auch vom “Geist der Zeit” reden.

Hegel selbst spricht nicht, wie oft angenommen, von der “dialektischen Methode”, sondern von “Spekulation”. Dies ist die Weise, in der sich die Vernunft selbst entwickelt. Diese Methode nun ist durch drei Elemente ausgezeichnet. Es gibt, erstens, eine unmittelbare Ausgangssituation, zweitens ein dialektisches Moment, das für Hegel mit den Begriffen der Negation und der Widersprüchlichkeit charakterisiert ist, und drittens eine Aufhebung der Differenz zwischen der anfänglichen Ausgangssituation und dem, was als Widerspruch erscheint. Die Dialektik ist also die Bezeichnung eines Elementes innerhalb eines jeden Erkenntnisprozesses. Wichtig zu betonen ist, dass Hegel das Prozessuale einer jeden Erkenntnisbewegung für wesentlich hält.Nein, so kann man das nicht sagen. Der Begriff kommt vom altgriechischen Wort “dialektiké” und meint ursprünglich die “Kunst der Unterredung”. Schon bei Platon findet sich die Einsicht, dass der Widerspruch zweier Gesprächsparteien, das Hin und Her zwischen Rede und Gegenrede, zur Wahrheit führt. Auch Kant benutzt den Begriff. In seiner Theorie bezeichnet er das, was passiert, wenn wir Fragen an die Welt richten, die das Vermögen unserer Vernunft übersteigen, zum Beispiel ob die Welt einen zeitlichen Anfang hat oder nicht. Bei unseren Antwortversuchen, so Kant, verwickeln wir uns in scheinbar unlösbare Widersprüche. Dialektik meint grundsätzlich, auch bei Hegel, dass eine Sache mit einer anderen in Widerspruch gerät. Sie war mit Sicherheit kein Bestseller. Ganz im Gegenteil. Es gab kaum Rezensionen. Man sieht den geringen Erfolg schon daran, dass eine zweite Auflage erst im Jahre 1831, also in Hegels Todesjahr, von ihm in Angriff genommen wurde. Offenbar waren erst im Jahre 1830 die Bestände der ersten Auflage verkauft worden.

 

Das hängt natürlich davon ab, unter welchem Gesichtspunkt man dieses Werk liest. Von einem erkenntnistheoretischen Standpunkt aus betrachtet, könnte man sich vielleicht auf folgende Thesen einigen. Erstens: Das Wahre ist das Ganze. Damit meint Hegel, dass alle in der Wirklichkeit auftretenden Widersprüche und Gegensätzlichkeit in Wahrheit immer nur die Momente eines gemeinsamen Prinzips sind. Das ist seine holistische Grundthese. Zweitens: Alles, was wir als vernünftig ansehen, ist zeitbedingt. Es gibt nicht so etwas wie die ewige, zeitlose Vernunft. Was für Individuen und Gesellschaften vernünftig ist, hängt immer ab von den Kontexten und den begrifflichen Ressourcen, die zu einer bestimmten Zeit zur Verfügung stehen. Drittens: Das, was wirklich ist, hängt von unseren begrifflichen Ressourcen ab. Während Kant sagt, wir als Individuen hätten die begrifflichen Ressourcen, die es uns ermöglichen, die Welt zu erkennen, sagt Hegel: Nicht wir haben diese Ressourcen, sondern die Gesamtheit der (überindividuellen) Vernunft stellt diese Ressourcen bereit.Es ging Hegel in erster Linie um eine Neufundierung der Philosophie Immanuel Kants. Wie die anderen Idealisten war Hegel von dessen Grundidee, nach der die Wirklichkeit durch unser Erkenntnisvermögen bedingt ist, beeindruckt, doch er meinte, dass Kant die Sache schlecht ausgeführt habe. Hegel will Kant radikal zu Ende denken. Man könnte sagen, dass er Kants Subjekttheorie zu einer “Welttheorie” ausarbeitet: Bei Hegel gibt es also nicht mehr, wie bei Kant, die Trennung zwischen dem, was uns erscheint, und dem “Ding an sich”, sondern die ganze Wirklichkeit ist für ihn nichts anderes als ein “großes”, sich selbst erkennendes Subjekt. Aber auch in der Moralphilosophie wendet sich Hegel vor allem gegen Kant. Dieser hatte den Menschen in zwei Wesen geteilt, in das Naturwesen und das Vernunftwesen. Im Falle der moralischen Willensbestimmung, wie Kant sie verstand, beherrscht das freie Vernunftwesen das durch Triebe fremdbestimmte Naturwesen in uns. Hegel wollte uns dagegen als einheitliche Wesen in einer einheitlichen Welt begreifen. Die Philosophie soll uns einen Platz in der Welt geben, an dem wir uns als identisch mit uns selbst verstehen können. In der Moral heißt das: Wir sollen von Herzen wollen, was die Pflicht gebietet, das Naturwesen soll sich mit dem Vernunftwesen versöhnen. Die philosophischen Einflüsse reichen allerdings noch weiter zurück. Von Aristoteles etwa entlehnt er den für sein System zentralen Gedanken, dass man erst einmal einen Begriff des Ganzen haben muss, ehe man von Teilen reden kann. In seiner “Politik” schreibt Aristoteles: “Das Ganze ist früher als seine Teile.” Hegel übernimmt diese Grundidee für sein Erkenntnismodell, wenn er sagt, dass nicht das Bewusstsein hier und der Gegenstand dort sind, sondern dass das Bewusstsein als die Einheit von Bewusstsein und Gegenstand aufzufassen ist. Subjekt und Objekt sind als ein großes Ganzes aufgefasst.

 

Dieser Eindruck gibt sich mit der Zeit. Man muss sich fragen: In welcher Zeit schrieb Hegel? Wie kam die ganze Sache überhaupt zustande? Hegel und die anderen deutschen Idealisten wie Gottlieb Fichte und Friedrich Schelling waren ja ursprünglich alle kritische Kant-Leser gewesen.Man reagierte also bereits auf eine hoch technische Sprache. Auch Hegel hat eine technische Sprache, aber wenn sie diese erst einmal wie eine Fremdsprache gelernt haben, dann lesen Sie das so, wie Sie Englisch lesen. Und wenn man sich erst einmal genauer mit Hegels Sprache beschäftigt hat, sieht man: Da ist eigentlich alles ziemlich gut eingeführt, und schließlich hat Hegels Sprache ihren ganz eigenen stilistischen Reiz. Manchmal ist er sogar richtig witzig, etwa wenn er am Beispiel der antiken Tragödie “Antigone” über die Funktion der Familie redet und dann so ganz nebenbei bemerkt, diese bestünde doch letztlich darin, die Familienmitglieder unter die Erde zu bringen.

In seiner Jugend soll er gesellig, aber ein wenig ungepflegt und schwerfällig gewesen sein, was ihm den Spitznamen “alter Mann” einbrachte. Im Gegensatz zu seinem Tübinger Zimmergenossen Schelling, der schon mit 19 Jahren anfing zu publizieren und über Nacht berühmt wurde, war Hegel ein Spätentwickler, dessen akademische Karriere erst mit 30 langsam in Gang kam. Er war alles andere als eine strahlende Erscheinung, sondern jemand, der sich zeitlebens eher zurückhaltend präsentiert hat. Der Marxismus – als weltpolitische Erscheinung – ist natürlich zu unterscheiden von Marx. Und was die Auseinandersetzung mit Hegel betrifft, so reden wir eigentlich nur vom frühen Marx. Seine Aufnahme Hegels läuft über die Lektüre der Werke Ludwig Feuerbachs. Dieser wollte Hegels Philosophie anthropologisch umdeuten: Er lehnte die Vorstellung ab, die Wirklichkeit sei eine Art Vernunftkonstrukt. Die Entwicklung der Wirklichkeit sei – so Feuerbach – nicht die Entwicklung einer abstrakten, überindividuellen Vernunft, sondern sie werde von den Menschen, also von uns selbst, vorangetrieben. Die Metaphysik Hegels, seine These vom Geist als überindividuelle Vernunft, empfand er als mystisch und verwarf sie. Beide, Marx und Feuerbach, hatten eine gespaltene Beziehung zu Hegel. Den dialektischen Grundgedanken, dass sich Entwicklung immer durch Gegensätze und deren schrittweise Überwindung vollzieht, fanden sie zwar durchaus überzeugend, aber mit den metaphysischen Annahmen Hegels konnten sie nichts anfangen.

Vielleicht wegen der Bezeichnung des Hegelschen Denkens als “absoluter Idealismus” hat man oft zu Unrecht angenommen, Hegel “entmaterialisiere” die Wirklichkeit und behaupte, am Ende sei alles nur Vorstellung. Hegel leugnet aber nicht das Dasein der Dingwelt. Wenn er die Wirklichkeit als “Geist” begreift, dann meint er nichts Spirituelles, was irgendwo unabhängig von unserer Wirklichkeit, von der Kultur, den Menschen und ihrem Staat unabgängig herumschwebt.Man muss bedenken, dass Hegel, ebenso wie Hölderlin und Schelling, in Tübingen zuTheologen ausgebildet wurde und ihm ein Leben als Pfarrer vorgezeichnet war. Er wählte stattdessen zunächst das Hauslehrerdasein, um sich weiterhin mit Philosophie beschäftigen zu können. Dennoch hat er stets darauf geachtet, dass alles, was er dachte und schrieb, theologisch interpretiert werden konnte. Der junge Hegel hielt die Religion für ein geeignetes Mittel, um der Moralität Eingang in die Herzen der Menschen und damit die Gesellschaft zu verschaffen. Im Gegensatz zu Kant ging er davon aus, dass die abstrakte Einsicht in unsere moralische Pflicht nicht ausreicht, um uns zum Handeln zu motivieren, deshalb müsse aus moralischen Gründen eine, wie er das nennt, “Volksreligion” die Motivation übernehmen. Auch die “Phänomenologie” kann man theologisch lesen. Der “Geist” als die Vernünftigkeit der Wirklichkeit lässt sich im Sinne eines pantheistischen Gottesbegriffs verstehen. So gesehen wäre Gott bei Hegel nicht im Himmel, sondern er wäre die Gesamtheit der Wirklichkeit selbst. Hegel würde also gar nicht protestieren, wenn Sie ihm vorhielten, es seien viele theologische Elemente in seiner Philosophie.Man hat ihm immer wieder vorgeworfen, er sei insbesondere in seiner Berliner Zeit ein konservativer “preußischer Staatsphilosoph” gewesen. Ich würde sagen, dass er für die damalige Zeit weder besonders liberal noch ausgesprochen konservativ war, sondern eher in der Mitte stand. Hegel kam 1818 nach Berlin. Das war gerade zu Beginn der nach den preußischen Reformen plötzlich wieder sehr reaktionären Zeit in der preußischen Politik. Zur Frage, wie staatstreu Hegel war, ist viel Tinte geflossen. Ich denke, er wird eine abgekühlte, “normale” Sicht der Dinge gehabt haben. Die “Rechtsphilosophie”, in der sich das berühmte Diktum findet, dass das “Wirkliche vernünftig und das Vernünftige wirklich sei”, lässt sich in der Tat als staatstreue Schrift lesen. Doch in den Vorlesungsmitschriften seiner Studenten finden wir auch Stellen, die belegen, dass er manches relativierte und zur Politik einen gewissen kritischen Abstand wahrte.

Hegel hat als Letzter versucht, eine Gesamtweltsicht zu präsentieren, die auf einer vollständig anderen Basis aufbaut als alle anderen vorangegangenen philosophischen Modelle von der Antike bis Kant. Auch heute suchen wir ja immer wieder nach Möglichkeiten, die Dinge ganz anders zu sehen, als sie bisher gesehen wurden. Man denke etwa an Peter Sloterdijk. Aber das letzte, wirklich große Projekt der vollständigen Interpretation der Wirklichkeit, bis hin zur Überprüfung der Grundlagen von Logik und Naturwissenschaft, hat Hegel in Angriff genommen. Insofern hat er sicherlich eine Vorbildfunktion. Ob man heute jedoch als überzeugter Hegelianer auftreten kann, scheint mir fraglich. Die Hegelsche Metaphysik, der Vernunftoptimismus, diese tiefe Überzeugung von der Vernünftigkeit der Wirklichkeit hat mittlerweile etwas Befremdliches. In anderen philosophischen Debatten allerdings, etwa wenn es um die Frage nach der historischen Fundierung von moralischen Normen geht, kann man sich auch heute durchaus noch auf Hegel berufen. Oder denken Sie an die viel diskutierte These des US-amerikanischen Historikers Francis Fukuyama vom “Ende der Geschichte”. Dass die Geschichte irgendwann an ihr Ziel gelangt, ist ursprünglich ein Gedanke Hegels, den Fukuyama in seiner Theorie übernommen hat.

 

Referanz:

https://www.welt.de/wams_print/article776832/Als-der-Weltgeist-seinen-Namen-bekam-200-Jahre-Phaenomenologie-des-Geistes.html

Hannah Arendt on Hong Kong’s Violence

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Over the past summer, Hong Kong underwent one of its most pronounced political conflicts in its history. Opposition that was originally directed towards a controversial, flawed bill evolved into a persistent and regularised series of protests against government ineptitude, socioeconomic inequalities, political deadlocks and incompetence, and perceived encroachment upon the core values and liberties of Hong Kongers. Increasingly frequently, these protests have slipped into violence as radical extremists from both ends of the political spectrum clash, but also as the police employ what many perceive to be excessive force against protesters. Most recently, the first live round was fired by a police officer during National Day this past Tuesday.

 

We see proliferate violence across a variety of contexts, whether it be in the deployment of “implements” against i) inanimate objects and public property (e.g. metro stations, street lamp posts, or roads charred with fires set up by radical opposition protesters; or the destruction of symbolically prominent “Lennon Walls” by pro-Establishment extremists) or, potentially worse, ii) individuals – the case-in-point being the indiscriminate beating of civilians on July 21st in Yuen Long, a rural town notably proximate to the border between Hong Kong and the Mainland. Increasingly ubiquitous skirmishes and altercations between individuals of different political orientations reflect the instrumentally destructive nature of implements of violence, coalescing around the common ground of seeking to decimate the voices of those who dare dissent. Perhaps Schmitt is indeed correct: politics is a life and death matter, rooted in friendships and enmities. Violence in Hong Kong remains an ongoing affair, and I hope this article aids us in understanding and addressing it.

 

This article is not about exploring the political or constitutional aspects of the underlying factors in the ongoing movement. Whilst these factors are certainly normative embedded within the questions that would be asked, they would take a relative backseat when compared with the question, “How should we normatively assess the violence in Hong Kong?” The following piece makes two contributions to the discussion: the first is to apply Arendt’s thoughts on violence to aid us in making analytical sense of the current violence; the second is, through quasi-reflective equilibrium methods, to amend and modify our understandings of Arendt’s arguments on violence. Under the first, I argue that the Arendtian account demonstrates that violence is illegitimate, but the extent to which it is justified remains a broadly empirical and consequentialist question – founded upon an augmentation to Arendt’s understanding of violence that differentiates between two kinds of justification. For the second, I argue that Arendt’s reasoning as to why violence is illegitimate (given its difference to action) is partially flawed, and is founded upon certain implicit idealization that must be explicitly spelt out in order for her claims to stand.

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Hannah Arendt

Hannah Arendt’s writings on violence remain among her most influential and well-known works to many non-philosophical readers. In particular, her attempts to characterize violence as effectively being the antithesis to power have meant that her comments on violence are often cited as the primary authoritative theoretical contribution rebuking violence’s legitimacy, even its justifiability or normativity, in a variety of politicalcontexts.Understanding Arendt’s conception of violence requires some preliminary appreciation of her account of power. To Arendt, power does not constitute a vector or description of how agents directly affect one another. Instead, power is the “human ability not just to act but to act in concert”; it is not an individualistic characteristic, but describes the political concertedness and unity across a group of coordinated individuals. In sharp contrast to power’s intrinsic value, “violence is distinguished by its instrumental character. Phenomenologically, it is close to strength, since the implements of violence…are designed and used for the purpose of multiplying natural strength.” Arendt pens her thoughts in response to a global age of militarization—both in recognition of the nuclear weapon developments under World War Two, and in reflection and semi-preemption of the surge in military technology in Russia and the US during the Cold War.

Arising from the Hong Kong context are two points worth reflecting upon about the Arendtian conception of violence. The first is the case for expanding violence beyond merely a realm bound by the existence of “implements of violence”—physical violence such as street brawls or direct assaults draw upon raw strength, without seeking the “aid” of implements or external tools that amplify strength. The multiplication of natural strength could be attained without resorting to “implements”, through individuals performing in ways that transgress ordinary moral constraints upon their behaviors. The pro-establishment protester ripping to shreds protest posters is deploying no particular instrument, but their “strength” transgresses the expectations of civility and self-restraint, and manifests through primal destruction.

 

The second is the need to clarify how Arendt’s analysis of violence extends to state apparatus, such as disciplinary forces (e.g. the police). Some critics of Arendt may argue that Arendt is ignorantly and puritanically averse to the idea that the state itself is constitutive in violence – this indeed sets her apart from other prominent theorists of violence such as Fanon, Sartre, and Marxists who view violence as an instrument of the oppressive capitalist class in legitimating their rule. These critics chastise her for subscribing to the belief that when power and violence meet, the former always triumphs—particularly in the case of governments. They cite her in saying, “power is indeed of the essence of all government…Power is“ an end in itself where ”the power structure [of the government] precedes and outlasts all aims, so that power, far from being the means to an end, is actually the very condition that enables a group of people to think and act according to means and ends.” It appears that Arendt over-glorifies power and idealizes away the presence of violence in the contemporary state

Yet such criticisms are founded upon a misreading of Arendt. Arendt’s argument is that where power falters, violence becomes its substitute. In 2019 Hong Kong, its people have limited to no power in the Arendtian sense—political disillusionment and opposition fragmentation have persisted since the subdued ending to the 2014 Umbrella Movement; political spaces have been closed off, both physically (e.g. the Civic Square) and metaphorically (with increasing depoliticisation of issues under a government led predominantly by bureaucrats); the non-elected Executive Council and cabinet are neither the product nor adequate representatives of concerted political action. Despite the city’s affluence, Hong Kong’s people have no power in the Arendtian sense—and neither does its government. Thus violence emerges, per Arendt’s argument, in response to this vacuum.

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More importantly, where power falters, the state deploys force in response as a legitimating tool of its governance. Arendt’s analysis can thus be applied to analyzing the heavily militarized and recalcitrant police force’s actions over the past few months. These individuals deploy force using implements of violence so as to seek the restoration of de facto influence and control to the hands of the rulers. Yet by shutting down discursive spaces and instrumentalizing the bodies of the very agents they are intended to protect or defend, such actions are futile in restoring power to the rule: there was no power to speak of in the first place. Arendt’s account can be applied globally in deconstructing police violence across the world – it arises in response to a dissipation of power, yet does little in restoring power to the government.

The above observes that violence may exist in a wider number of instances than Arendt explicitly acknowledges (even though her framework is clearly compatible with such an argument). The next question to ask is thus, is violence legitimate?

 

Arendt offers a resounding “No!”; her primary strategy appeals to distinguishing between power, which can be conditionally legitimate; and violence, which is illegitimate. Peeters observes four purported distinctions that Arendt offers: the first is that violence is fundamentally instrumental, whereas power is non-instrumental; the second is that power derives its legitimacy “from the initial getting together rather than from any action that then may follow”, whereas violence lacks a basis of legitimacy for it does not feature people getting together in a political manner; the third concerns violence’s incapability of producing speech, whereas power originates from the political speech and word that permeates life in the idealized polis; the fourth is that violence is “characteristic by its preference for isolation.”, for “the weapon commander is anonymous and remains interchangeable”.

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Hong Kong seemingly offers an illuminating counter-example to many of her claims here. To her (second) worry that violence does not feature individuals acting together in a political manner, what Arendt perhaps neglects is the ability of individuals to construct and form political identities through violence around which they rally and engage in discourse—such as the discourses of “brotherhood” and “building a better Hong Kong” that Hong Kong protesters have taken to adopting. The movement – through its horizontal organization – champions an ahierarchical and non-dominated mode of mutual interdependence and exchange amongst its members. These exchanges are oriented around pursuing goals that are beyond what Arendt chastises to be primordial needs of basic material interests – indeed, scholars have argued that this movement typifies the archetypal post-materialist movement in a flawed democracy. Examples for such discourses can be found in the words and thoughts of protesters displayed online, in a large variety of campaigning materials.

 

Despite the movement’s interchangeability of identities (which Arendt is plausibly correct about) resulting from the proclivity of most protesters in donning masks that anonymize their identities, it is unclear why such superficial secrecy culminates at a fundamental “preference for isolation” (her fourth distinction between power and violence). Protesters apparently do act together, and their explicitly aspirational nature (at least from their perspective) seemingly connotes sufficiently political action.

Per her fourth distinction, Arendt dismisses social movements’ group cohesion and “brotherhood” as being inevitably bound to the transient altercations and confrontations culminating at death – which she characterizes as a deeply anti-political experience, because there could be no speech or action after death. In other words, cohesion and brotherhood, she opines, are meaningless in their culmination at the perishing of the actors involved.

Yet such logic is tenuous, at best. Most violent protesters in Hong Kong are not motivated by or performing in ways that resemble the pursuit of death—they view violent tactics (regardless of what one may think of their normativities) as expressive, cathartic, but also strategic actions oriented towards securing concessions from the regime, as opposed to death. To the extent that Arendt is concerned about those who are affixed to their romantic demises (these individuals are known as “Death Warriors” in Cantonese) as their strategic ends, it is unclear why the very act of dying itself could not be the ultimate form of political speech—as a critique of injustice, or a defiant gesture in face of individuals in the regime who seek to control their own citizens’ lives and deaths. Violence is not inextricably bound up with death, and death is by no means apolitical save from under Arendt’s rather specific and monist conception of the political.

More potent, perhaps, is Arendt’s third distinction, on the silencing effect of violence. Arendt is skeptical of violence’s ability to be or produce speech. Arendt takes speech to denote, more specifically, persuasion. Individuals who produce speech are committed to employing it to convince and justify others—to supply reasons that can ground new beliefs or changes in beliefs. Speech is crucial in fostering political power, for it guides individuals’ coordination, facilitates individuals in cultivating public-mindedness, and enables individuals to pursue the unique telos of human beings: communication and understanding. In Arendt’s eyes, violence silences speech: “where violence rules absolutely, everything and everybody must fall silent”.

The rejoinder to Arendt, in Hong Kong’s context, may be that violence itself is speech. It is a speech-act that directly sabotages and confronts the legitimacy of the law, situating the protests within a broader critique of the tenuous moral underpinnings of the Hong Kong government’s rule; it is also expressive of the substantial, pent-up anger the youths hold in response to persistent socioeconomic inequalities and administrative ineptitude. Violence can be epistemically productive as a clarificatory act that enables the movement to better see their oppression. Not only is violence speech, it is speech of the highest kind: speech embodied by and typified by the collective display and celebration of precariousness, communicated through the dialectic between vulnerability and strength of the human body. Such analysis seems to cast into question Arendt’s rather absolutist and prescriptive understanding of speech.

The prospective defense of Arendt’s argument could be found in her discussion of violence’s “silencing of the law”, as well as the consequential argument that violence tends to crowd out and chill speech by individuals who “must fall silent.” The extent to which violence in Hong Kong is legitimate, therefore, somewhat depends upon the extent to which one finds the silencing of non-violent or excluded agents a morally pressing demand, and a demand more pressing than the protesters on the streets. Hong Kong remains divided over this issue, and there are few who could offer perspicuous answers on this issue.

 

Let us now turn to the first (and last in order of discussion) distinction: on instrumentality. Arendt sees violence as illegitimate for it can never serve as an end in itself. Suppose we grant that “being an end in itself” is a unique legitimacy-making feature – even then, it remains unclear as to why violence cannot be an end – perhaps there indeed are individuals who seek to destroy for the sake of destruction, who view and pursue annihilation, as opposed to creation, as the end objective of their actions. Indeed, some among the violent protesters in Hong Kong have donned a mutually destructive mentality that seeks to “burn the city down” as a vengeful act in response to what they view to be fundamental injustice. Arendt may benefit from a better-specified theory of what counts as an end, for her argument here to stand.

What I posit this statement needs, therefore, is a qualifier—it is not that violence can never be an end ad simpliciter, but that within an ideal polis, violence never exists as an end. To disrupt and sabotage the polis’s life, to destroy its laws and governing institutions through violence, is illegitimate at its core. Yet this brings us to a deeper set of questions.

Given that we are no residents of polis, and given that we are far from this aspirational ideal, what should be the ethics by which we are governed? Must we adhere, still, to the puritanism championed under the notion of pursuing something as an end and not a means? Even if we grant that violence is indeed illegitimate, given the first and third distinctions between power and violence, can violence be justified?

 

Arendt’s argument is that violence is justified insofar as it is effective in attaining its end; this sets it apart from power, which is justified independent of its ends. She then hypothesizes that violence can only be justified in the short-term, because its sole utility lies with the achievement of short-term goals. Long-term goals, she reasons, are fundamentally unattainable through violence given the latter’s unpredictability and tendency to descend into unforeseen consequences.

 

There are reasons why Arendt is at her most persuasive here—particularly within Hong Kong’s unique context. Whilst some have argued that violence was effective in unlocking or garnering support and temporary concessions from the regime, many have also noted that it remains an untenable and unsustainable strategy in the long-run. Violence from the protesters has been met with escalating violence from the police, accompanied by an increasingly staunch rebuking of the movement by both the Central (Beijing) and Hong Kong governments. Arendt warns of violence’s being “infected by the unpredictability that is typical of action,” and its tendency to lead to irreversible impacts: “The practice of violence, like all action, changes the world, but the most probable change is to a more violent world.”

 

Yet her rather brief remarks on justifiability would perhaps be strengthened if we are to introduce a new conceptual distinction: the local justifiability of violence pertains to whether violence is justifiable by a moral agent in light of both their knowledge and immediate moral surroundings, whereas the global justifiability of violence concerns the justifiability of violence, all-things-considered. The former is an agent-centric notion in that it examines efficacy and effectiveness through the lenses of a well-informed but epistemically constrained agent; the latter pertains to violence from an “external standpoint” (whether it be the view from an intersubjective consensus, per Habermas or Nagel, or a view from an omniscient observer is beside the point).

 

Arendt’s caveats about justifiability straddle both categories of justifiability. Inefficacy and inability to attain one’s strategic objectives fall under the former, whereas her warning of a “more violent world” falls under the latter. Arendt’s account of violence’s potential justifiability works best when taken on two levels—first on the level of the agent, and second on a global, consequentialist level. In Hong Kong’s context, the rhetoric of violence-wielding parties – both police and protesters included – is that violence is locally justified. Protesters characterize violence as helpful in attaining their aspirational goals; police view violence as the warranted response to undermining of law and order; counter-protesters seek out violence as a tool of oppressing and silencing protesters with whom they disagree. Yet the question of global justifiability remains largely mute and under-discussed. What consequences would follow from violence, and how should we appraise them if we are to assume that some degree of equal considerations of interests is necessary?

Some would argue here, and not without grounds, that the question of global justifiability (and Arendt’s musings about the dangers of violence) is irrelevant to the archetypal activist. The split-second of decision-making allows for little to no authentic moral deliberation; neither should we demand total justifiability of actions in a ‘tragic dilemma’ (cf. virtue ethics) where all options are seemingly illegitimate and partially unjustified. Some, still, would argue that Arendt’s bleak rejection of violence’s efficacy is ahistorical and empirically ungrounded.

Yet despite the many other flaws in Arendt’s account, these critiques seemingly miss the point. On the latter, this challenge (as channeled by the likes of Chomsky) neglects Arendt’s nuanced distinction between viewing violence as a potentially efficacious tool of reform, and as a certainly inefficacious tool of revolution; her warnings of the epistemic uncertainty and dangerous spillover effects of violence are both timely and veracious. Towards the former, this critique deals little damage to Arendt. Arendt is concerned with many questions, and the prescriptive question (of how to act) is but one of them.

 

The moral question of violence is difficult to navigate, and even harder to answer comprehensively and authentically. It is certainly not the case that Arendt alone yields all of the necessary insights into how to behave in times as tumultuous as these. The ethics of activism – as noted by many authors, from Shelby and bell hooks to Lorde and Butler—is inherently murky given the substantial constraints confining activists. Yet as with all other practices in life, activism must be bound and modified by well-reasoned standards and reflections founded upon accurate interpretations of the past and present. Arendt’s theory of violence – despite its limitations and room for reconstruction – offers us a framework for doing so in Hong Kong.

 

As for Hong Kong, whilst some are optimistic that violence has its moments of efficacy, it is unclear if this strategy is indeed efficacious, locally justified, or holistically justified in the long run. As the resentment and costs of violence from all parties accumulate, Hong Kong edges closer and closer to armageddon. Perhaps the solution lies in a more dynamic and fluid reimagining of the polis, constituted not through violence, but equal and symmetric discourse: yet the prerequisite for this lies with the government—we can only hope that there will be substantial changes before it is too late.

 

Referanz:

Philosophy in the Contemporary World: Hannah Arendt on Hong Kong’s Violence

Die Vergangenheit der Andromedagalaxie

Andromeda's Colorful Rings

The ring-like swirls of dust filling the Andromeda galaxy stand out colorfully in this new image from the Herschel Space Observatory.

Die Andromedagalaxie ist unser Nachbar im All – und ähnlich wie unsere Milchstraße hat sie offenbar eine turbulente Geschichte hinter sich. Denn wie Astronomen berichten, hat sie gleich mehrere andere Galaxien bei Kollisionen in sich aufgenommen. In den zwei Hauptphasen dieser Akkretion wuchs sie dadurch um rund 300 Milliarden Sonnenmassen an. Indizien für diese Ereignisse liefern die Bewegungen von Kugelsternhafen im Halo der Galaxie, die auf ihren möglichen Ursprung in diesen „vereinnahmten“ Galaxien hindeuten.

Galaxien sind keine isolierten Gebilde im Kosmos – im Gegenteil. Im Laufe ihrer Entwicklung kommt es immer wieder zu nahen Begegnungen und Kollisionen mit benachbarten Zwerggalaxien oder Galaxien. Auch unsere Milchstraße hat schon mehrere solcher Kollisionen hinter sich, wie Astronomen anhand von Sternenströmen mit auffallend abweichendem Verhalten ermittelt haben. Rund die Hälfte aller Atome in unserer Galaxie könnte sogar extragalaktischen Ursprungs sein. Auch bei unserem galaktischen Nachbarn, der rund zweieinhalb Millionen Lichtjahre entfernten Andromedagalaxie, vermuten Astronomen mindestens eine größere Kollision. Demnach könnte sie vor rund zwei Milliarden Jahren mit M32p, der einst drittgrößten Galaxie der Lokalen Gruppe, zusammengestoßen sein. Relikte davon sind der Große Sternenstrom sowie möglicherweise eine Zwerggalaxie.

 

Kugelsternhaufen als Zeugen der Vergangenheit

Doch abgesehen von diesem galaktischen Zusammenstoß ist bisher nur wenig über die Geschichte der auch M31 genannten Andromedagalaxie bekannt. „Andromeda hat einen viel größeren und deutlich komplexeren stellaren Halo als die Milchstraße“, sagt Erstautor Dougal Mackey von der Australian National University in Canberra. „Das deutet darauf hin, dass sie weit mehr Galaxien kannibalisiert hat, wahrscheinlich auch größere.“ Um Hinweise auf diese Ereignisse zu finden, haben Mackey und sein Team nun Kugelsteinhaufen im Außenbereich der Andromedagalaxie näher untersucht. Denn gängiger Theorie nach sind viele Sternenströme und Sternhaufen im galaktischen Halo häufig Überbleibsel von einst vereinnahmten Nachbargalaxien. Ihr „fremder“ Ursprung verrät sich dabei unter anderem darin, dass ihre Bewegung in Tempo und Ausrichtung von dem der Restgalaxie abweichen.

„Indem wir die Relikte der kleineren Galaxien über die übriggeblieben Kugelsternhaufen nachverfolgten, konnten wir rekonstruieren, wie und wann Andromeda sie angezogen und sich einverleibt hat“, sagt Mackey. Dabei zeigte sich, dass es zwei deutlich voneinander verschiedenen Populationen solcher Kugelsternhaufen gibt, die senkrecht zueinander rotieren. „Wir interpretieren diese Haufenpopulationen als Indizien für zwei große Akkretionsepochen, die wahrscheinlich Milliarden von Jahren auseinander lagen, so die Astronomen. Die erste dieser Epochen könnte schon bis zu zehn Milliarden Jahre zurückliegen, denn die Relikte dieser Kollisionen sind inzwischen stark zerstreut und kaum noch voneinander abgrenzbar, wie die Forscher berichten. Deshalb ist auch unklar, ob es damals eine große Kollision gab oder Andromeda mit mehreren kleineren Nachbargalaxien verschmolz.

 

Zweite Phase der „Vereinnahmung“

Die zweite Phase des galaktischen „Kannibalismus“ liegt weniger lang zurück – die letzten dieser Kollisionen könnte die Andromedagalaxie erst vor gut einer Milliarde Jahre erlebt haben, so Mackey und sein Team. Denn die Relikte dieser Ereignisse bilden noch immer gut abgrenzbare Sternenströme und Sternengruppen im Halo. „Sie repräsentieren eindeutig Trümmer von einer oder mehreren Akkretionen, die sich erst vor relativ kurzer Zeit ereignet haben“, so die Astronomen. „Allerdings können wir zurzeit noch nicht sagen, ob es sich um die Verschmelzung mit einer großen Vorläufergalaxie handelte oder um Kollisionen mit mehreren kleineren Satellitengalaxien.“ In diese Akkretionsepoche fällt vermutlich auch die aufgrund von früheren Studien vermutete Kollision der Andromedagalaxie mit M32p, wie die Forscher erklären.

 

Die Geschichte der Andromedagalaxie besser zu kennen, könnte dabei helfen vorherzusagen, wie sich unser Nachbar, aber auch unsere Heimatgalaxie weiterentwickeln werden. „Die Milchstraße ist auf Kollisionskurs mit Andromeda“, erklärt Mackey. „Zu wissen, wem unsere Galaxie dann gegenübersteht, ist hilfreich, um ihr zukünftiges Schicksal herauszufinden.“ Gleichzeitig bietet die nahe Spiralgalaxie aber auch eine Chance, Rückschlüsse auf die Vergangenheit unserer eigenen Galaxie zu ziehen. „Manchmal kann es einfacher sein, andere, unserer Milchstraße ähnliche Objekte zu erforschen, weil wir in ihr leben – und das macht bestimmte Beobachtungen schwierig“, sagt Mackey.

 

Referanz:

Quelle: Dougal Mackey (Australian National University, Canberra) et al., Nature, doi: 10.1038/s41586-019-1597-1

Ein Leben nach Athens goldener Zeit : Platon und Akademia

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Zu Platons Leben gibt es leider nur wenige Quellen und die wenigen müssen meist auch noch als nur sehr bedingt zuverlässig eingeschätzt werden. Selbst die Authentizität des, in biografischen Fragen einigermaßen ergiebigen, siebenten Briefs von Platon wird durch einige Autoren bestritten.Die hier wiedergegebenen wenigen Nachrichten zu Platons Leben können deswegen in ihren Details mit vielerlei Gründen angezweifelt werden. Es ist bei Platons Biografie eben sehr schwer herauszufinden, wo die Wahrheit endet und die Legende beginnt. Viele der hier präsentierten „Fakten“ können nur als einiger-maßen plausibel, aber nicht als wirklich gesichert gelten.

Platon hat sich in seinem Leben zweimal gründlich mit der Idee des idealen Staatesbeschäftigt. Der Grund hierfür dürfte nicht zuletzt in den politischen Verhältnissen seiner Zeit liegen. Nach seinem Urteil nahm die Verderbnis in der Gesetzgebung und allgemeinen Sittlichkeit in erschreckender Weise zu (eine Formulierung ausPlatons siebentem Brief). Die zu Papier gebrachten beiden Utopien sind von einer deutlichen Sehnsucht nach stabilen Verhältnissen gekennzeichnet. In seinenUtopien erreicht er jene herbeigesehnte Stabilität jeweils durch höchst autoritäre Staatskonstruktionen. In seinem Hauptwerk Der Staat stellt Platon philosophisch erleuchtete Regenten an die Spitze des Staates und billigt ihnen dabei das Recht zum Betrug der Untertanen zu. In seinem Spätwerk Die Gesetze entwickelt er eineerschreckende Vision eines fast schon alles und jeden kontrollierenden Staats. Inseinen Utopien fiel Platon beide Male weit hinter die realen Errungenschaften der attischen Demokratie unter Perikles zurück.

Platons Sehnsucht nach Stabilität um beinahe jeden Preis versteht man besser, wenn man sich vergegenwärtigt, unter welchen historischen Umständen Platon lebte. Ich ergänze deswegen die spärlichen Daten zu Platons Leben um einige Informationen zur politischen Geschichte.

Platon kommt kurz nach dem Ende des sogenannten goldenen Zeitalters zur Welt. Platon (Plato) wird 428 oder 427 (v.Chr.) in Athen (oder Ägina) als Sohn von Ariston und Periktione geboren. Er hat zwei ältere Brüder (Adeimantos und Glaukon) sowie einejüngere Schwester (Potone). Platon entstammt einer wohlhabenden, aristokratischen Familie. Das Problem, für seinen Lebensunterhalt arbeiten zu müssen, stellt sich fürPlaton nie. Die Familie seiner Mutter zählte den bedeutenden Athener Gesetzgeber Solon zu ihren Ahnen, sein Vater ist ein später Nachfahre von Kodros, dem letzten König Attikas.

socrates-600x264Platon bleibt lebenslang unverheiratet und hatte (soweit wir wissen) auch keine Kinder. Zu seiner Kindheit und Jugend ist nur wenig überliefert. Er soll als Jüngling künstlerische Ambitionen besessen und sich als Autor von Dramen versucht haben. Erste Kontakte mitPhilosophie hatte Platon vermutlich schon  vor seiner Zeit im Kreise von  Sokrates.Aristoteles schreibt:

Da er (Platon; NF) nämlich von Jugend auf mit dem Kratylos und den Ansichten des Herakleitos (Heraklit; NF) bekannt geworden war, daß nämlich alles Sinnliche in beständigem Flusse begriffen sei und daß es keine Wissenschaft desselben gebe, so blieb er auch später bei dieser Annahme. (Aristoteles: Metaphysik, Erstes Buch 987a)

Platon wuchs zur Zeit des Peloponnesischen Kriegs (431 – 404 v.Chr.) und der nachfolgenden Wirren heran, was sicherlich erheblichen Einfluss auf ihn hatte.Ungefähr um diese Zeit (407 v.Chr.), mitten in den Wirrnissen des Peloponnesischen Kriegs, mit ca. 20 Jahren, schließt sich Platon in Athen dem Kreis um Sokrates an und wird dessen Schüler: Philosophieren in Zeiten des Niedergangs Athens.

Beim Erstaunen hierüber sollte man allerdings zweierlei bedenken: Einerseits gab es in Athen auch in den Zeiten des Krieges ein reges Kulturleben. Es gab Theateraufführungen und viele der Komödien des Aristophanes entstanden genau in dieser Zeit. Andererseits hatte sich Platon, von der Politik seiner Zeit angewidert, bewusst gegen eine Teilnahme am aktuellen politischen Geschehen entschieden.

Sokrates und sein Dämon /Gem.v.Delacroix - Socrates and his demon /Pai.by Delacroix -Sokrates hatte sich durch seine Art der philosophischen Tätigkeit sicherlich etliche Athener zum Feinde gemacht. Er verbrachte viel Zeit auf der Agora (einem zentralen Platz), wo er dann die Passanten in Gespräche verwickelte. Er eröffnete das Gespräch stets in der Rolle des Wissbegierigen, der lernen wolle. Hierbei war es sein Ziel, durch anschließendes Nachfragen die Überzeugungen und Gewissheiten seiner Gesprächspartner als letztlich unbegründet auszuweisen. Er benutzte sein scheinbarnaives Nachfragen, um seinen Gesprächspartnern die Widersprüche in ihrem Denken aufzuzeigen. Diese sogenannte sokratische Methode praktizierte er öffentlich, umgebenvon seinen meist jungen Schülern. Dass es nur wenigen Athenern gefallen haben dürfte von Sokrates vor jungen Männern oder gar Halbwüchsigen vorgeführt zu werden, ist wohlnur allzu verständlich. Es wird also unter seinen Athener Richtern nicht nur Freunde seiner Art der Philosophie gegeben haben.

Es ist aber auch jene Spekulation plausibel, dass Sokrates bei seinem Prozess weniger sein Philosophieren, als vielmehr seine früher enge Beziehung zu Kritias (dem Anführer der Dreißig) zum Verhängnis wurde. Er wurde vielleicht das Opfer eines Hasses, der eigentlich der Herrschaft der Dreißig galt. Eines Hasses, der sich in den Wirren derNachkriegszeit und angesichts der von Sparta durchgesetzten Amnestie einfach ein prominentes Opfer suchte. Eines, das man mit den Dreißig irgendwie in Verbindungbringen konnte und das man (trotz der Amnestie) anklagen konnte. Auch, dass man einfach ein Ventil für die Frustrationen über die militärische Niederlage und die gravierenden Verschlechterungen der allgemeinen Lebensumstände brauchte, mag eine Rolle gespielt haben.Dass die erste Abstimmung im Sokrates Prozess zur Schuldfrage noch relativ knappausfiel, es aber bei der zweiten Abstimmung zum Strafmaß deutlich mehr Stimmen für die Todesstrafe als vorher für den Schuldspruch gab, spricht dafür, dass Sokrates, mit seinerkurzen Ansprache nach dem Schuldspruch, seine Athener Richter zusätzlich sehr gegen sich aufgebracht hat. Als er sich nach dem Schuldspruch und vor der zweiten Abstimmung zum Strafmaß nochmals äußern durfte, begann er mit der Erklärung, dass er eigentlich Ehrung statt Strafe verdient hätte. Eine Verbannung lehnte er als unzumutbar abund schlug dann zum Schluss eine von seinen Freunden verbürgte Geldbuße als Strafe vor. Man kann so etwas auch taktisch unklug nennen.

Referanz:

  • Aristoteles: Metaphysik. Übersetzt von Hermann Bonitz. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1994. S.53. Zu

Heraklit und Kratylos siehe auch den Abschnitt Heraklit der Dunkle in Vorsokratik: Von Thales bis Heraklit unter www.antike-griechische.de/Vorsokratik-1.pdf

  • „Da erkannten sie mit einer zusätzlichen Mehrheit von 80 Stimmen auf Todesstrafe.“ (Diogenes Laertios: Leben und Lehre der Philosophen. Buch 2, 42)
  • Platon, der an Sophisten kaum je ein gutes Haar ließ, beurteilt Isokrates im Dialog Phaidros erstaunlich milde. Er lässt seine Figur SOKRATES über Isokrates folgendes sagen: „Seiner Begabung nach scheint er mir besser zu sein, als daß er an dem Maß der Reden des Lysias zu messen wäre, dazu von edlerer Charakteranlage.“ (Phaidros, St. 279)

Der Gott Hermes und die Kunst der Interpretation

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Hermes ist der Götterbote. Er bringt die Botschaft des Geschickes; hermeneuein ist jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hören vermag. Solches Darlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist, die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gespräch Ion „Botschafter sind der Götter“

Martin Heidegger (GA 12, 115)

 

 

Hermeneutik als Theorie der Auslegung von Botschaften findet ihre mythologische Bestätigung im Namengeber, dem griechischen Gott Hermes, der allerdings von modernen Interpretationstheoretikern nicht gern erwähnt wird. Hermes hat die Aufgabe, Botschaften von den olympischen Göttern an die Menschen zu bringen. Es bleibt aber nicht beim bloßen Überbringen, sondern Hermes hat die Botschaften den Menschen verständlich zu machen. Das erfolgt nicht theoretisch durch Belehrung, sondern praktisch durch das freundliche Auftreten des Gottes, das seine Ansprechpartner dazu bewegt, sich ihm zu öffnen. Der einnehmende Charakter von Hermes zeigt sich auch auf dem Gebiet der Rhetorik. Im Auslegen ist er ein Meister, er verdreht aber den Sinn, wenn er damit die gewünschte Wirkung erzielt. Bei Heidegger klingt das so: Hermes ist der Götterbote. Er bringt die Botschaft des Geschickes; hermeneuein ist jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hören vermag. Solches Darlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist, die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gespräch Ion „Botschafter sind der Götter“ (GA 12, 115). Allerdings wusste Plato auch, dass die Dichter lügen und dass Hermes alles andere als ein aufrichtiger Informant ist. Er ist bekanntlich bei allem Charme ein übler Gesell, der lügt und Hermes und Pandora. Perspektiven philosophischer Hermeneutik Ferdinand Fellmann Seite 2 e-Journal Philosophie der Psychologie betrügt, wo er nur kann. „Was nicht ausschließt, ihn als Genie des Betrugs und der systematischen Desinformation auch zu bewundern“ (Hörisch 1998, 13). Kaufleute und Diebe verehrten ihn gleichermaßen. Die Doppelrolle von Hermes ist aufschlussreich für den logischen Status der Hermeneutik. Anders als strenge Wissenschaft, die auf Eindeutigkeit aus ist, bewegt sich Hermeneutik wie Poetik im Bereich der Vieldeutigkeit. Das zeigt sich am „hermeneutischen Zirkel“, der es den Interpreten ermöglicht, aus einem Text etwas herauszulesen, was sie selber hineingelesen haben. Jochen Hörisch hat das so formuliert: Hat der Auslegende doch – selbst im harmlosesten aller denkbaren Fälle: dem tautologischen – eine, eben die ausgelegte Wahrheit, verdoppelt. Und d. h., wiederum den verwirrenden Komplexitätsgrad und somit den Bedarf an ‚Verstehen‘ allererst gestiftet, den er dann befriedigen zu können vorgibt (22). Nach diesem Muster verfahren moderne Interpreten, die statt Komplexitätsreduktion vorzunehmen, wie es wissenschaftliche Erklärungen nach dem Ideal der eindeutigen Bestimmtheit tun, Bedeutungen vermischen, wodurch Texte unweigerlich auslegungsbedürftig werden. Die in der Auslegung liegende Problematik hat Wissenschaftstheoretiker dazu veranlasst, verschiedene Formen der Auslegung zu unterscheiden. Eine einflussreiche Liste von Formen der Interpretation hat Johann Gustav Droysen in seiner Historik geliefert, die darin eine Parallele zur Hermeneutik liefert. Droysen unterscheidet zwischen pragmatischer und psychologischer Interpretation, die beide noch ein hohes Maß an Objektivität aufweisen, die aber durch die Interpretation nach den sittlichen Mächten, wir würden heute sagen nach den Werten, aufgehoben werden. Als Beispiel führt er das Verstehen im alltäglichen Leben an: Aus einem einzelnen Vorkommnis zwischen Eheleuten, das wir sehen, schließen wir auf ihr Verhältnis zueinander, d.h. auf die hohe oder niedrige Stufe, auf der die sittliche Idee der Ehe in diesem Hause steht. Bemerken wir vielleicht noch, wie die Kinder erzogen…usw., so haben wir eine Reihe von einzelnen Punkten, die in unserer Vorstellung miteinander verbunden uns das Bild von dem sittlichen Zustand in diesem Hause geben (Droysen 1960, 184). In der Notwendigkeit von allgemeinen Wertvorstellungen für das Verständnis von Lebensäußerungen sieht Droysen zugleich die Grenzen des Verstehens. Denn niemand kann sicher sein, damit zu erfassen, was im Inneren der Beteiligten wirklich vorgeht. Wenn man dieses Modell auf die Auslegung von Texten überträgt, wird die Unsicherheit noch größer. Dilthey unterscheidet in seiner Typologie der Formen des Verstehens zwischen theoretischen Texten, die einen hohen Grad an Objektivität besitzen, und poetischen Texten, deren Auslegung sich am Widerstreit von Erlebnis und Ausdruck abzuarbeiten hat (GS VII, 206). Immanuels Kant hat im Hinblick auf die kanonischen Texte der Heiligen Schrift davor gewarnt, die von theologischen Exegeten eingeführte Unterscheidung von wörtlichem und allegorischem Schriftsinn zu vernachlässigen und sich bei der Auslegung auf ein“inneres Gefühl“ zu verlassen.

 

Gefühl, wenn das Gesetz, woraus oder auch wonach es erfolgt, vorher bekannt ist, hat jeder nur für sich und kann es anderen nicht zumuten, also auch nicht als einen Probierstein der Echtheit einer Offenbarung anpreisen, denn es lehrt schlechterdings nichts, sondern enthält nur die Art, Hermes und Pandora. Perspektiven philosophischer Hermeneutik Ferdinand Fellmann Seite 3 e-Journal Philosophie der Psychologie wie das Subjekt in Ansehung seiner Lust oder Unlust affiziert wird, worauf gar keine Erkenntnis gegründet werden kann (Akad.-Ausg., Bd. 6, 114)

 

. Sicherlich hat Kant darin Recht, dass es fester Regeln bedarf, um die in jeder Botschaft liegenden Schichten auseinander zu halten und zueinander in Beziehung zu setzen. Aber Kants rationalistischer Rigorismus lässt sich heute kaum noch rechtfertigen. Was ist an der Vernunft so unwiderstehlich motivierend, ließe sich fragen, dass wir ihren Imperativen folgen müssen, wenn diese unser inneres Empfinden vergewaltigen? Sicherlich müssen wir unsere Gefühle unter Kontrolle halten, aber ohne sie läuft nichts bzw. in die falsche Richtung, die in der Tyrannei der Prinzipien endet. Unsere Gedanken richten sich nach Vorstellungen, die emotional getönt sind und von denen wir uns nicht vollständig loslösen können. In der Bindung ans Gefühl liegen die Grenzen der Hermeneutik als Weg zur Wahrheit, aber auch die Öffnung auf dem Königsweg zur Freiheit.

 

Hermes als Begleiter von Pandora

 

Hermes ist nicht nur Götterbote, nicht nur Übermittler von Botschaften, sondern auch Seelenbegleiter, „Psychopompos“, der die Schatten der Verstorbenen dem Totenfährmann Charon übergibt, der sie in den Hades bringt. Im Demeter-Mythos holt Hermes Proserpina aus dem Totenreich. Umgekehrt führt Hermes Eurydike mit sanfter Gewalt in die Unterwelt zurück, als Orpheus sein Versprechen bricht und sich nach der Geliebten umdreht. Es gibt in Neapel ein antikes Marmorrelief, das Orpheus, Eurydike und Hermes darstellt und über das Rilke 1904 ein Gedicht mit dem Titel Orpheus. Eurydike. Hermes verfasst hat. Hörisch beschreibt die Rolle von Hermes so: „Und schon wird Eurydike von Hermes, dessen tödliche Weisheit sich darüber ein sanftes Lächeln nicht versagen kann, ergriffen und erneut ins Schattenreich geführt“ (Hörisch 1998, 93). Hermes ist auch der Begleiter von Pandora. In Werke und Tage erzählt Hesiod, wie Hermes das verführerische „Urweib“ aus dem Olymp auf die Erde gebracht hat. Dass Hermes Pandora begleitet, ist die Rahmenbotschaft, die auf eine innere Verwandtschaft der beiden hindeutet. Zeus hat Pandora im Kontrast zu ihrem liebreizenden Äußeren eine betrügerische Gesinnung eingepflanzt und dafür war der verschlagene Hermes genau der Richtige. In seiner Vielgestaltigkeit gleicht der Gott der Diebe dem Gott der Liebe – Eros, der als Verkörperung des Willens zum Leben Freud und Leid spendet. Aus der Antike sind zwar keine Stellen bekannt, an denen Hermes direkt mit Eros in Verbindung gebracht wird, aber immerhin nennt Hesiod Pandora in der Theogonie ein „schönes Übel“, was in diese Richtung weist. Es gibt auch ein antikes Marmorrelief mit einem viereckigen Steinpfeiler, der Hermes als Liebesgott darstellt, eingerahmt von zwei Frauen, einer jungen, die ihn bekränzt, und einer reiferen, die dabei ist, ihren Schoß zu öffnen – die beiden Verkörperungen der Pandora (Ploss-Bartels II, 316f.).

 

Walter Jens hat darauf hingewiesen, dass in den Romanen von Thomas Mann Hermes und Eros miteinander verschmelzen. In Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull nennt Diane Philibert, alias Madame Houpflé, ihren jungen Liebesgott, der ihr „Kästchen“ mit Schmuck gestohlen hat, Hermes. Als Krull gesteht, dass er von Hermes noch nie gehört habe, belehrt sie ihn, dass dieser der „geschmeidige Gott der Diebe“ sei (Mann 1963, 179). Später behauptet Krull seinem Gesprächspartner Professor Kuckuck gegenüber, der ihm im Nachtzug nach Lissabon einen Vortrag über die Menschwerdung hält, dass er mit Hermes vertraut sei. Das stimmt nicht nur im Sinne der Vertrautheit mit dem Mythos, sondern tiefsinniger hinsichtlich der Seelenverwandtschaft, insofern Krull sich dem weiblichen Gegenüber nicht aufdrängt, sondern allein durch seine jugendliche Schönheit, durch die „Hermesbeine“, ihr Begehren weckt. Das macht seine Schlauheit aus, worin er Hermes gleicht. Im Besitz von „Liebes-Diebsgut“, wie es bei Thomas Mann heißt, vermittelt Hermes zwischen den Geschlechtern und nach dem gleichen Muster zwischen Menschen und Göttern (Jens 1958, 107). In der Gestalt von Felix Krull, für den Freiheit bedeutet, „im Gleichnis leben zu dürfen“ (Mann 1963, 108), beweist Thomas Manns ein feines Gespür für das geistige Profil von Hermes. Immerhin hat Erich Fromm in seinem Weltbestseller Die Kunst des Liebens im Fahrwasser der Psychoanalyse das Programm erfüllt, das Hermes mit der Kunst des Auslegens verkörpert.

Die Hoffnung stirbt zuletzt

Die „Botschaft des Geschicks“, die Hermes mit Pandora den Menschen bringt, ist keineswegs so freudig, wie Heidegger sich das vorstellt. Das belegt der Mythos, demzufolge Zeus sich der Pandora bedient, um die Menschen für den Feuerdiebstahl des Prometheus zu bestrafen. Trotz der eindringlichen Warnung seines Bruders Prometheus, niemals Geschenke der Götter anzunehmen, nimmt Epimetheus Pandora zur Frau. Laut Hesiod hat Pandora einen großen, irdenen Vorratskrug (z. B. für Wein, Öl oder Getreide, gr. pithos) mitgebracht, wohl ein Symbol für reiche Mitgift. Der Krug darf auf Geheiß von Zeus nicht geöffnet werden. Nachdem er aber doch geöffnet wurde, kommen sämtliche Leiden und Übel über die Menschen. Die griechischen Quellen geben keine Auskunft darüber, was dahinter steckt. Aber die Rolle, die Eros als zeugendes Prinzip in Hesiods Theogonie spielt, und die Zurückführung des Geschlechterkampfs auf den Streit der Götter lassen vermuten, dass der Krug eine mythologische Verschleierung der weiblichen Geschlechtlichkeit darstellt.

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Goethe hat in seinem dramatischen Spiel Pandora, das zunächst Pandoras Wiederkunft hieß, die „Allesgeberin“ positiv zur Spenderin von Hoffnung auf Versöhnung gemacht. Lediglich die Klage über die Endlichkeit des Liebesglücks gibt dem Spiel einen elegischen Ton. Hans Blumenberg, der Goethes Pandora „die gewaltsamste seiner Mythenumformungen“ genannt hat, konzentriert sich auf den Konflikt zwischen Prometheus und Epimetheus. In der Resignation des Prometheus aber stellt Blumenberg indirekt einen Bezug zum irdenen Gefäß her, insofern das Reich der Pandora „symbolische Fülle“ verspreche (Blumenberg 1979, 544ff.). Anders als die Weimarer Klassik war Heinrich von Kleist mit seinem Lustspiel Der zerbrochene Krug realistischer eingestellt. Angeregt durch ein Gemälde La Cruche cassée des Genremalers Jean Baptiste Greuze hat von Kleist den Krug mit dem Loch im Sinne des französischen Sprichworts: „Die Kanne geht so lange zum Brunnen bis …sie sich füllt“ interpretiert. Der Dorfrichter Adam und die Magd Eve schweigen zu dem Vorfall, aber ihre Namen sprechen Bände.

 

Die Hoffnung (gr. elpis), die Pandora im Krug behält, nachdem alle Übel ausgetreten sind, hat in ihrer ursprünglichen griechischen Bedeutung nicht die positive Konnotation, die der Begriff heute besitzt (Dalferth 2016). „Elpis“ heißt „Erwartung“, die je nach Kontext positiv als Hoffnung oder negativ als Furcht zu verstehen ist. Auch in der deutschen Übersetzung nahm das Wort die eindeutig positive Bedeutung erst später an. Die Doppeldeutigkeit kann man psychologisch am besten mit der Polarität der Geschlechter erklären. Auf der einen Seite verkörpert elpis bei Hesiod die freudige Erwartung von Nachkommen. Auf der anderen Seite nennt Hesiod elpis „das schlimmste aller Übel“. Das deutet das auf die trügerischen Hoffnungen, die das liebreizende Weib der Männerwelt macht.

 

Im Kontext dieser Zweideutigkeit des Begriffs möchte ich folgende Lesart des griechischen Mythos vorschlagen. Als Pandora merkte, welche Übel sie durch ihre Verführungskunst in die Welt brachte, hat sie den Krug schnell wieder verschlossen. Das hat dazu geführt, dass die Menschen aller Übel zum Trotz die Hoffnug auf ein gutes Leben nicht aufgegeben haben. Diese Lesart impliziert, dass

die Elpis, die Pandoras Krug bleibt, die sexuelle Verlockung ist, die den Männern den Verstand raubt. Aber aller Enttäuschungen und Leiden zum Trotz bindet die Erwartung möglicher Nachkommen die Männer an die Frauen. So verkörpert im Zeichen von Elpis Pandora die Doppelrolle der Frau: Mutter und Hetäre zugleich.

Welchen Eindruck die schillernde Figur der Pandora heute noch macht, belegt James Camerons weltbekannter Film von 2009: Avatar – Aufbruch nach Pandora. Cameron kombiniert hinduistische Mythologie mit griechischer. „Avatar“ ist der Sanskrit-Ausdruck für eine zur Erde herabgestiegene Gottheit in tierischer oder menschlicher Gestalt, um die Weltordnung zu schützen. Das ‚Urweib‘ Pandora, das im Auftrag von Zeus durch Hephaistos hergestellt wird, könnte man als Avatar bezeichnen, als eine Art Kunstprodukt der männlichen Götterwelt. Auch im alttestamentlichen Sündenfall-Mythos ist Eva, die aus der Rippe Adams gemacht ist, ein Doppelgänger des Mannes. Im Film ist der in einem künstlich hergestellten Na’vi-Körper agierende Held zwar männlich und Pandora der Name eines von der Erde weit entfernten Planeten, auf dem eine menschenähnliche Spezies wohnt, aber man kann das Szenarium als Spiegelbild des griechischen Mythos lesen. Der Held verliebt sich in eine Na’vi-Frau und wird schließlich mit seinem Avatar vereint, selbst ein Na’vi. Auch Pandora, ursprünglich als Strafe für den Feuerraub gedacht, schützt schließlich durch den Verschluss des Kruges die Weltordnung, in der die Hoffnung bestehen bleibt.

 

 

Referanz:

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